[ 苗連營 ]——(2011-12-22) / 已閱24937次
苗連營 鄭州大學(xué)法學(xué)院 教授
關(guān)鍵詞: 和諧文化/和諧社會/憲政
內(nèi)容提要: 和諧精神勾勒了中國傳統(tǒng)文化的基本脈絡(luò)和價值觀念，并形塑為中華民族獨(dú)特的精神追求與生活情趣。然而，就文明存在的實(shí)際形態(tài)而言，其在現(xiàn)實(shí)中并沒有走得太遠(yuǎn)而更多的是停留在觀念層面上。從憲政層面予以反思和省察，就會發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的和諧觀念在多元主義、人文精神、制度構(gòu)建等方面所存在的憲政之殤。如何消解傳統(tǒng)文化中的消極影響，并對憲政文明與和諧社會這兩個命題之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)、本質(zhì)規(guī)定和價值取向作解構(gòu)性的思考與探索，對于當(dāng)代中國和諧社會的構(gòu)建和憲政建設(shè)的發(fā)展具有基礎(chǔ)性的意義。
無論是從政治經(jīng)驗(yàn)看，還是從生活常識出發(fā)，建立和諧社會、形成和諧秩序，始終都是人類孜孜以求的目標(biāo)和理想，并由此引發(fā)了古今中外思想家們關(guān)于和諧問題的種種思考與探索。中國的傳統(tǒng)文化更是特別強(qiáng)調(diào)“和”的價值，眾多思想流派都對其做了相當(dāng)精彩而細(xì)致的描述與解構(gòu)，甚至可以說，追求、崇尚和諧，是中國古代哲學(xué)的核心范疇和基本精神之一，它們從不同側(cè)面為我們今天構(gòu)建社會主義和諧社會的偉大實(shí)踐提供了可供借鑒的思想資源和文化支持。但從憲政層面予以反思和省察，就會發(fā)現(xiàn)其價值和意義是十分有限的。超越于傳統(tǒng)的和諧概念，當(dāng)代的和諧命題在價值內(nèi)涵、存在形式、運(yùn)作過程和發(fā)展規(guī)律等方面，都展現(xiàn)出一種新的理論魅力和觀念升華。
一、典籍文明中的和諧觀念及其悖論
中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想源遠(yuǎn)流長。作為“群經(jīng)之首”、“三玄”之一的《周易》，高度贊美并極力提倡和諧思想，強(qiáng)調(diào)：“乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。”(《周易·乾·彖辭》)“太和”，即“大和”，就是陰陽對立的矛盾雙方均衡無偏，處于一種最佳的和諧統(tǒng)一狀態(tài)。天地絪緼有常生、陰陽和會以施化、剛?cè)嵯嗄σ猿尚巍⒛信秃铣煞驄D、感應(yīng)相通成變化，無不體現(xiàn)著保合太和的思想。這是一種生生不已、變化相續(xù)、恒久常新的動態(tài)整體性和諧觀。“保合太和”思想，以人道觀天道，以天道證人道，視天道為人道所本，人道為天道所宿；以陰陽變易展現(xiàn)人生的豐富內(nèi)涵和意義，關(guān)照人類善惡吉兇的性命情理[1] 。并立基于宇宙萬物大化流行、生生不息的本質(zhì)，肯定天道與人性的統(tǒng)一，將天道陰陽之變化與人類社會的政治過程、社會發(fā)展相互映襯與對應(yīng)，體現(xiàn)了一種以天人合一為根基的和諧觀念，反映了中國古代哲學(xué)探索天地人自然運(yùn)動規(guī)律的理性思維，形成了中國傳統(tǒng)文化的和合特征和哲學(xué)智慧，也成為一脈相傳、博大精深的中國思想文化的源頭活水。
儒家思想特別強(qiáng)調(diào)“和”的意義，主張施政使民，貴乎“執(zhí)中”；天地萬物，貴乎“中和”；君子言行，貴乎“中庸”[2] ；“禮之用，和為貴”；“天時不如地利，地利不如人和”等等，其核心內(nèi)容與精神實(shí)質(zhì)是中和哲學(xué)。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”(《中庸》第1章)因此，中、和是天下的大本與達(dá)道，是萬物生存與發(fā)展的本源；天地有序、萬物生育盡在于中、和之性。本于孔子、成于孔子后學(xué)之手的《易傳》，對《周易》的基本思想進(jìn)行了創(chuàng)造性的解說和發(fā)揮，使儒家的中和哲學(xué)發(fā)展到了一個新的階段。《易傳》崇尚中和，其中心法則即為陰陽中和之道，這種中和也叫“太和”。“一陰一陽之謂道”，“生生之謂易”，陰陽高度中和的“太和”正是天地之道“常久而不已”、萬事萬物常存而不息的根本原因；陰陽只有處于中和的相互作用、協(xié)同運(yùn)動、對立統(tǒng)一關(guān)系中，才能化生萬物并使其獲得源源不竭的發(fā)展動力，處于最佳的存在狀態(tài)。《系辭》所描繪的“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生”這樣一幅欣欣向榮、生機(jī)勃勃的景象，也是存在于美妙的中和關(guān)系之中。中和之道的本質(zhì)是“時中”，即善于把握和利用客觀形勢的變化與時機(jī)，隨時進(jìn)行調(diào)整而執(zhí)“中”，從而創(chuàng)造出更適合自身生存與發(fā)展的客觀環(huán)境和條件，其實(shí)質(zhì)是主動順應(yīng)天地之道的“適時之變”，即“應(yīng)乎天而時行”，“承天而時行”(《易傳·彖·大有》)。《易傳》以“究天人之際”為主題，“揭示人類進(jìn)取創(chuàng)造的生存方式，標(biāo)舉儒家崇尚的人格理想和價值境界；易道體現(xiàn)了以中和為特色的天人和合的價值取向，奠定了中華民族尚中尚和的思維方式”[3] 。使陰陽中和觀念發(fā)展成為一個系統(tǒng)的用以闡釋一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象的世界觀與方法論。
在宋明理學(xué)中，“和”的思想得到進(jìn)一步總結(jié)和發(fā)展。北宋理學(xué)的開山之祖周敦頤指出：“中也者，和也，中節(jié)也，天下之達(dá)道也，圣人之事也”(《通書·師第七》，《周子全書》卷8)。“北宋五子”之一張載視太和為“和”的最高境界，太和者“和之至也”。“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜相感之性，是生氤氳相蕩勝負(fù)屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎!效法于簡者坤乎!”(《正蒙·太和篇》)因此，“太和”便是天地之道，是天地運(yùn)行和萬物生長的最后根據(jù)、現(xiàn)實(shí)過程、根本動力，也是人類社會實(shí)踐過程的價值之淵源[4] 。理學(xué)大家程頤同樣強(qiáng)調(diào)：“乾道變化，生育萬物，洪纖高下，各以其類，各正性命也。天所賦為命，物所受為性。保合太和乃利貞，保謂常存，合謂常和，保合太和，是以利且貞也。天地之道，長久而不已者，保合太和也。”(《伊川易傳·乾·彖》)“若至中和，則是達(dá)天理。”(《河南程氏遺書》卷15)理學(xué)集大成者朱熹認(rèn)為：“但能致中和于一身，則天下雖亂，而吾身之天地萬物不害為安泰。而不能者，天下雖治，而吾身之天地萬物不害為乖錯。其間一家一國，莫不然。”(《中庸或問》第1章)宋明理學(xué)以儒學(xué)為主干，吸收了道家、佛家的思想精華，在中國哲學(xué)思想史上占有極其重要的地位。
道家、墨家、法家等諸子百家的思想同樣體現(xiàn)著對“和”的追求。道家以“道”來解釋宇宙萬物的本質(zhì)、起源和變化的規(guī)律，而道之所以能化生萬物，是因?yàn)椤暗馈碧N(yùn)涵著陰陽兩個方面，陰陽相互作用而構(gòu)成“和”，“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”。“陰陽者像天地以治事，合和萬物，圣人亦當(dāng)和合萬物，成天心，順陰陽而行。”(《闕題》)萬物都包含著陰陽，以天道合人道，和合生生萬物，“和”是宇宙萬物的本質(zhì)以及生生發(fā)展的根據(jù)。“兼相愛、交相利”是墨家學(xué)說的核心主張。兼愛，即愛人如己；“天下兼相愛”，就可達(dá)到“交相利”的目的。正是在這種愛意融融、自利與互利的家庭式親情之中，所有的“禍篡怨恨”才會得以消弭，富足與和諧的“天下之治”才能實(shí)現(xiàn)。法家主張以法治國，“不別親疏，不殊貴賤，一斷于法”，但也強(qiáng)調(diào)“和”的意義。《管子》將和合并舉，認(rèn)為：“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合。和合故能習(xí)，習(xí)故能偕。偕習(xí)以悉，莫之能傷也。”(《幼官》，《管子集校》第八)荀子強(qiáng)調(diào)“天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治”(《荀子·禮論》)，因此，萬物的生長變化、天下的和樂安詳，都是和合的結(jié)果。
當(dāng)然，傳統(tǒng)文化中的“和”，并不否認(rèn)矛盾與差異，而是要求在承認(rèn)差異、相互寬容的基礎(chǔ)上，在浮沉、升降、動靜、氤氳、相蕩、勝負(fù)、屈伸等對立面相互作用、相互消長、相互轉(zhuǎn)化的過程中，通過互濟(jì)互補(bǔ)，達(dá)到統(tǒng)一、和諧的完美境界。“太和中容萬物”，它體現(xiàn)著“萬物”的不同對立面相互作用、對立統(tǒng)一的辯證法思想。早在西周末年，史伯就提出了“和實(shí)生物，同則不繼”的著名論斷。“和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而萬物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”(《國語·鄭語》)不同事物之間彼此謂“他”，“以他平他”意指不同事物之間的差異與融合，體現(xiàn)著各種對立面之間協(xié)調(diào)配合、共同發(fā)展的平衡狀態(tài)，是萬事萬物產(chǎn)生與發(fā)展的前提和基礎(chǔ)。“同”則是相同事物之間的簡單相加，其關(guān)注的是事物之間的同一性而忽視了事物之間的多樣性。而天地之和生是以存在差異與多元為前提的。春秋末期，齊國的晏嬰以“和羹”、“琴瑟”為例，進(jìn)一步闡明了和與同的關(guān)系，認(rèn)為只有承認(rèn)多樣，尊重差別，才能“相成””相濟(jì)”，否則，“若以水濟(jì)水，誰能食之?若琴瑟之專一，誰能聽之?同之不可也如是”(《左傳》昭公二十年)。“和而不同”更是儒家所強(qiáng)調(diào)的價值立場與人生哲學(xué)，即：“君子和而不同，小人同而不和。”(《論語·子路》)并要求“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”。因此， “和”蘊(yùn)涵著“他”與“他”的關(guān)系，其前提是“不同”，沒有差別，就無所謂事物之間的相互依存與協(xié)調(diào)，也不可能有事物在競爭基礎(chǔ)上的進(jìn)化與發(fā)展。這也就是一個“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”的多元和諧發(fā)展過程。
總的來看，在中國傳統(tǒng)文化中，始終貫穿著中正、均衡、和諧、和合的精神。所謂和合的“和”，是指和諧、和平、祥和；“合”是結(jié)合、合作、融合。和合是指自然、社會、人際、心靈、文明中諸多元素、要素相互沖突、融合，與在沖突、融合的動態(tài)過程中各元素、要素和合為新結(jié)構(gòu)方式、新事物、新生命的總和[5] 。這既是一種哲學(xué)范疇和道德倫理準(zhǔn)則，又是一種政治統(tǒng)治和社會治理的秩序與規(guī)范；既體現(xiàn)為社會的和治、人倫的和諧，也體現(xiàn)為人民的和樂、生活的和美；既是宇宙萬物繁衍生息的客觀規(guī)律，也是人生應(yīng)當(dāng)踐行的基本原則。它蘊(yùn)涵著多元并存、相諧共進(jìn)的人文精神與辯證思維，體現(xiàn)著對不同個體、不同價值、不同文明的尊重與承認(rèn)，其最終目標(biāo)是實(shí)現(xiàn)天地萬物人人相諧“和生”的理想境界，實(shí)現(xiàn)天下為公、講信修睦、天下和洽、人得其愿、和諧共進(jìn)的大同社會。不少統(tǒng)治者也都將社會和諧作為心馳神往的施政目標(biāo)與社會圖景，“和氣致祥”、“嘉承天和”、“興和氣游”、“中正仁和”則是皇帝的自我期許[6] ，也出現(xiàn)過文景之治、貞觀之治、康乾盛世等“太平盛世”，甚至有過“百家爭鳴”以及儒、釋、道三教合流、和諧共處的文化繁榮景觀。“和為貴”、“和睦相處”、“和衷共濟(jì)”、“琴瑟之和”、“家和萬事興”、“淡如秋水，和如春風(fēng)”，則既是婦孺皆知并極力信奉與踐行的生存法則，也是一種充滿詩情畫意的生活境界與情調(diào)。
可以說，和諧精神勾勒了中國傳統(tǒng)文化的基本脈絡(luò)和價值觀念，并形塑為中華民族獨(dú)特的精神追求與生活情趣，在某個時期或某種程度上也一度成為過一種政治實(shí)踐和社會現(xiàn)實(shí)，對中國社會的歷史發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。然而，就文明存在的實(shí)際形態(tài)而言，歷史為我們展現(xiàn)的卻是一幅幅充滿戰(zhàn)爭與混亂、血腥與暴力的畫面，兵禍連接、腥風(fēng)血雨的王權(quán)更迭，治亂循環(huán)、周而復(fù)始的社會動蕩，所謂的均調(diào)天下、和樂人民、國泰民安的盛世景觀只不過是漫漫歷史長河中的曇花一現(xiàn)，成王敗寇的歷史活劇在神州大地上不斷重演。美妙的和諧理想被無情的不和諧現(xiàn)實(shí)擊得粉碎，甚至在向社會現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)換過程中變成了活生生的壓迫性話語。可以說，傳統(tǒng)文化中的和諧思想更多的是停留在觀念層面上，在冷酷的現(xiàn)實(shí)中并沒有走得太遠(yuǎn)。在反思傳統(tǒng)的和諧文化時，我們可以清楚地發(fā)現(xiàn)這種理念所存在的憲政之殤。
二、從多元主義的憲政文化看傳統(tǒng)的和諧觀念
憲政是在人類漫長的政治實(shí)踐過程中自發(fā)地演化出來的一種文化現(xiàn)象，淵源于一個社會由來已久的寬容、妥協(xié)、合作與誠信的文化傳統(tǒng)。可以說，作為人類政治生活成熟的一個重要標(biāo)志和最高層次的“政治競賽規(guī)則”[7] ，近代憲法在功能上起源于人權(quán)保障的歷史需要，在結(jié)構(gòu)上發(fā)端于社會多元利益相互之間的對抗與妥協(xié)。它不僅僅是一套控制政府行為與進(jìn)行利益協(xié)調(diào)的制度和技術(shù)，同時還是人類政治經(jīng)驗(yàn)和智慧的結(jié)晶，蘊(yùn)涵著豐厚的文化底蘊(yùn)與價值觀念，秉持一種在寬容、妥協(xié)基礎(chǔ)上的多元主義生活態(tài)度與和諧理念。
多元主義早期在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)是形而上學(xué)上關(guān)于一與多的爭議，直到20世紀(jì)中葉才找到了現(xiàn)代用法上的許多共同特點(diǎn)，這種意義上的多元主義首先是在倫理學(xué)和政治學(xué)中出現(xiàn)的，其吸引人之處在于這個語詞的意義含糊，并且是一個頗具爭議性的學(xué)說 [8]。雖然對多元主義可以有不同的理解，但是，容忍差異、歧見和尊重道德、文化、思想、宗教信仰、生活方式等的多樣性，則應(yīng)當(dāng)是所有多元論者的核心或本質(zhì)。它不只是一套價值體系，同時也是一種對人生、社會以及政治理論的基本態(tài)度。在多元主義者看來，社會是由自我和他者所組成的多元世界，是由不同思想觀點(diǎn)、理論主張、利益訴求以及行為方式等多重力量所構(gòu)成的復(fù)雜空間，并因?yàn)檫@種多元而倡導(dǎo)各種社會力量相互之間的寬容、妥協(xié)以及平等競爭與合作，要求每個人在展現(xiàn)自我的同時，都應(yīng)當(dāng)給予他者的獨(dú)立和特殊性以充分的理解與尊重。
在多元主義價值觀里，權(quán)力多元或多元政治是民主社會最基本的政治結(jié)構(gòu)模式，并始終是西方法治演進(jìn)的動力和自由的保障。在中世紀(jì)，教權(quán)與王權(quán)、宗教世界與世俗國家的并存與對立，是多元主義的典型表現(xiàn)，它造成了西歐社會從政治結(jié)構(gòu)到社會生活，從價值觀念到制度構(gòu)建的碎片化。王國、領(lǐng)主、公國、城市、教皇、主教、修道院等，每個政治實(shí)體都有特定的管轄權(quán)，而國家只是眾多政治實(shí)體之一，并不具有最高主權(quán)或壟斷性的權(quán)力，每一種權(quán)力又都會受到來自不同方面的制約和分散，從而形成一種權(quán)力多中心的政治秩序；每個社會成員也都被分別置于與教會、城市、領(lǐng)主、國王等的多重社會關(guān)系之中，從而使他服從與效忠于多個權(quán)力塔尖。多元主義政治結(jié)構(gòu)既給西歐社會帶來了連綿不絕的雜亂甚至災(zāi)難，但它也給個人自治與自由留下了空間，它使任何一種權(quán)力都不可能對社會和個人進(jìn)行絕對的控制，使每一種社會力量都獲得了生存的土壤；不同的社會元素雜處共生、此起彼伏，相互滲透、相互競爭，由此使得整個社會多彩多姿并造就了富有創(chuàng)造精神的多元化發(fā)展模式。“伴隨著這種混亂和騷動，我們看到對法治的堅(jiān)定信仰，對正義的社會秩序的不懈追求：這就是中世紀(jì)政治制度史的真正特點(diǎn)。” [9]近代人文主義的勃興，立憲主義的誕生，其實(shí)正是多元主義發(fā)展的歷史必然邏輯。英國最早將多元主義精神從私人領(lǐng)域、宗教領(lǐng)域擴(kuò)展至公共領(lǐng)域、政治領(lǐng)域，從而使其成為憲政之母、憲法的發(fā)源地，為人類文明提供了大憲章和議會政治的范例；美國的制憲者們把宗教寬容上升為明確的憲法語言，適用于與絕對權(quán)威相對立的思想自由和心靈自由，從而使捍衛(wèi)良心自由、信仰自由成為人類歷史上第一部成文憲法的基本精神。可以說，寬容、妥協(xié)與合作的多元主義傳統(tǒng)，孕育、催生了主體意識、契約自由、有限政府等近代憲政理念，構(gòu)筑了憲政、和諧的文化根基。
立基于多元主義之上的憲政意味著對價值多元、文化多元、利益多元的承認(rèn)與肯定，要求相互競爭中的每一方都應(yīng)當(dāng)以他方的存在為自己存在的前提，承認(rèn)對方的“主體性”，相互尊重、彼此寬容，從而將不可避免的利益沖突通過非暴力的政治談判和妥協(xié)來解決。在這個自由的多元化社會場景中，各種各樣的思想和主張彼此平等競爭，形形色色的利益訴求均可公開博弈，多樣性和差別性都有其存在的某種合理性，一切觀點(diǎn)和利益都完全靠自己的內(nèi)在品質(zhì)及其正當(dāng)性而贏得人們的認(rèn)同。羅爾斯特別將多元主義區(qū)別為合理多元(reasonable pluralism)和簡單多元(simple pluralism)，前者強(qiáng)調(diào)合理的宗教、道德和哲學(xué)主張是多元而非單一的，后者只說明學(xué)說的多樣性。政治自由主義的課題是，不只是把簡單多元視為理所當(dāng)然，更重要的是將合理多元作為民主社會文化的當(dāng)然現(xiàn)象；在當(dāng)代民主社會擁有合理卻不相容的宗教和哲學(xué)主張的前提下，如何可能產(chǎn)生一個合理對立學(xué)說能夠共存、共同肯定憲政體制的穩(wěn)定、正義的社會 [10]?多元主義憲政觀不僅是一種文化理念，更是一種政治結(jié)構(gòu)模式：它反對任何人擁有法律上、政治上或道德上的至上權(quán)威，強(qiáng)調(diào)對于自由的維護(hù)必須倚賴權(quán)力的分散及其相互之間的制衡；各利益主體基于對自身利益的深切關(guān)心，都可以通過各種渠道對政治權(quán)力的運(yùn)行過程施加影響，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)制度設(shè)計(jì)和利益選擇過程中的價值多元化和決策民主化。這樣的憲政文化氛圍歷練著社會成員的民主、法治素養(yǎng)和寬容、妥協(xié)精神，使各種利益沖突和社會變革都拋棄了睚眥必報式的復(fù)仇或摧枯拉朽式的革命，而采取合作與妥協(xié)的憲政改良主義，多元利益之間的平衡與共存成為一種常態(tài)，整個社會的實(shí)質(zhì)性和諧由此得以達(dá)成。因此，和諧社會是一種需要以憲政作為國家治理模式的社會，是一種需要以多元文化為背景和支撐的社會生活樣態(tài)；社會的多元化對于憲政與和諧而言具有基礎(chǔ)性的意義。
中國傳統(tǒng)社會的政治結(jié)構(gòu)是建立在宗法統(tǒng)治關(guān)系基礎(chǔ)上的以皇權(quán)為中心的官僚政治體系，奉行的是神秘一元主義與絕對君權(quán)主義的國家觀，血緣宗法關(guān)系在國家政治生活中占據(jù)著重要位置。“家”是“國”的最初形式，所謂的“國”只不過是“家”的放大和延伸而已。這種家國一體的宗法制，必定是一個一元性的社會。君主正像是一個家族的家長，君主制正像家長制；在整個社會結(jié)構(gòu)中存在一個至高無上的權(quán)力，所有的政治關(guān)系、社會關(guān)系都以此權(quán)力為最終依歸，所有的個人都是依附于此權(quán)力的臣民；家長式的君主握有無限的不受制約的絕對權(quán)力，是一切權(quán)力的化身和源泉。“權(quán)者，君之所獨(dú)創(chuàng)也。”(《商君書·修權(quán)》)文武百官都是輔佐君主統(tǒng)治國家的幕僚，其所享有的權(quán)力都只不過是皇權(quán)的延伸而已。在這種宗法制政體之下，家族的結(jié)構(gòu)模式與倫理道德具有超越于自身的普遍的文化意義和社會意義，而成為安排政治關(guān)系、確定政治生活原理的模板與指南，家族的秩序和利益就是濃縮了的國家的秩序和利益，血統(tǒng)身份與政治身份、親緣倫理關(guān)系與政治權(quán)力關(guān)系、家族網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)與國家政權(quán)結(jié)構(gòu)一一相應(yīng)正如梁啟超先生所言：“吾儕若能對宗法精神根本明了，則所謂‘天下之本在國，國之本在家’，所謂‘欲治其國必先齊其家’，庶幾乎可以索解矣。” [11]可以說，“中國古代歷代王朝都是一家一姓之王朝”。“歷代統(tǒng)治者都以家族倫理為治國之理。”所謂的“大一統(tǒng)”，“不是統(tǒng)一于作為民族或社會代表的國家，也不是統(tǒng)一于作為民族或國家之象征的人員經(jīng)常流動的某個機(jī)構(gòu)，而是統(tǒng)一于某個君主及其家族” [12]。
在這種宗法專制政體中，“天下之事無大小皆決于上”，民之一切皆拜天子所賜；君主按照個人的專斷意志與反復(fù)無常的任性進(jìn)行統(tǒng)治，而人不過是一個絕對服從另一個生物發(fā)出的命令的生物而已。維護(hù)這種政治秩序的專制主義文化強(qiáng)調(diào)人的工具意義，每個人從其一出生便處于家長體系的統(tǒng)治之下并在整個社會結(jié)構(gòu)中扮演著特定的工具角色，獨(dú)立的“自我”和抽象的平等人格是不存在的。維護(hù)這種家族統(tǒng)治秩序的是道德、倫理、等級差別，即禮；出禮入刑、德主刑輔，對家長權(quán)威、三綱五常的極端推崇和維護(hù)，實(shí)質(zhì)上就在于對家族式政治統(tǒng)治的維護(hù)。這樣的社會鐵板一塊、等級森嚴(yán)，不可能形成多元化的社會結(jié)構(gòu)，更不可能產(chǎn)生制約世俗政權(quán)的社會力量。所謂的“寬”、“恕”思想和“中庸之道”只不過是一種泛道德主義的說教，并往往變異、迷失為政治生活中的偏執(zhí)和視一切“異端”為“洪水猛獸”的狹隘。寬容、妥協(xié)精神的缺失與專制主義一體兩面，使社會變革常常以急風(fēng)暴雨、你死我活的極端形式表現(xiàn)出來；強(qiáng)權(quán)絕不可能與弱者合作、妥協(xié)，作為一種權(quán)益之計(jì)的謀略性妥協(xié)又往往陷于日后以暴治暴、怨怨相報的惡性循環(huán)之中，歷史也由此充滿了動蕩、無奈，并使國人一再領(lǐng)略缺失寬容和妥協(xié)所帶來的悲劇與混亂。壓制而不是協(xié)調(diào)沖突、消滅而不是尊重差異，最終得到的只能是暫時的表面秩序與和諧；如果一個社會上尚未形成一種真誠寬容、妥協(xié)、合作的多元主義文化和憲政精神，也就不可能實(shí)現(xiàn)真正的和諧。
三、從人文主義的憲政精神看傳統(tǒng)的和諧觀念
作為一種哲學(xué)思潮，人文主義(humanism)是一種以現(xiàn)世主義和個人主義為特征的普遍的人類自我關(guān)懷，它強(qiáng)調(diào)一切從人出發(fā)、一切以人為歸宿，肯定世俗人生的意義和現(xiàn)世生活的幸福，提倡個性解放、人性至尊的觀念，表現(xiàn)為對人的尊嚴(yán)、價值、命運(yùn)的關(guān)切，對個體的存在、個人的權(quán)力、個性的自由的追求。人文主義以人為中心、以人為目的的價值取向，構(gòu)成了近代人權(quán)思想產(chǎn)生的重要道德基礎(chǔ)和西方憲政的人文關(guān)懷，其所“假定的人的價值與尊嚴(yán)的至高性，即人的神圣性，不僅為人權(quán)及人權(quán)保障奠定了堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)，使得人權(quán)思想得以廣泛張揚(yáng)和發(fā)展，也為憲法確認(rèn)人權(quán)保障提供了思想基礎(chǔ)，使得人權(quán)保障成為近代憲法鮮明的主旨” [13]。可以說，西方政治文明是伴隨著人的本質(zhì)和價值的不斷發(fā)現(xiàn)與肯定而逐步向前演進(jìn)的，也正是在這一過程中形成了西方憲政的人文精神。
人文主義是西方憲法誕生與發(fā)展的思想源泉，而憲法的根本原則、基本內(nèi)容、制度建構(gòu)也處處彰顯著人文主義的價值追求，這突出表現(xiàn)為憲法對人權(quán)的確認(rèn)和保障。在憲政的基本理念當(dāng)中，人權(quán)保障是第一位階的目的性價值；無論是從憲政的起源和發(fā)展來看，還是從其制度建構(gòu)與運(yùn)作實(shí)踐來看，憲法都是源自人權(quán)并集中圍繞人權(quán)這一核心價值而展開的。人權(quán)是一個世俗的概念，在一定意義上，它是人對自己的存在和自身價值理性思考的結(jié)晶，體現(xiàn)著人的主體性的覺醒和人性的解放。文藝復(fù)興催生了人文主義，提出了人、人的尊嚴(yán)和人的價值等全新觀念；宗教改革則把人從神學(xué)的迷霧中喚醒，彰顯了人的高貴本性和崇高尊嚴(yán)；啟蒙運(yùn)動則進(jìn)一步使人認(rèn)識到自己才是這個世界的最高目的，并直接導(dǎo)致了近代人權(quán)思想體系的真正形成。古典憲法的理論基石是天賦人權(quán)學(xué)說和人民主權(quán)學(xué)說。在今天，憲政更是“事實(shí)上已成為保護(hù)個人權(quán)利的同義語” [14]。可以說，人權(quán)保障是憲政的核心與主旨。
人權(quán)作為人之為人所應(yīng)該享有的權(quán)利，其所爭取的首先是人間最珍貴的個人的價值、自由與尊嚴(yán)，是不再依附于某一外在權(quán)威的獨(dú)立人格，其根本意義在于人的本質(zhì)、人的價值的復(fù)歸，在于尊重人作為人的尊嚴(yán)。對人的權(quán)利的尊重和保障所指涉的并非是簡單的平權(quán)主體之間的人與人的關(guān)系，它的首要對立面首先是某種外在的公共權(quán)威或強(qiáng)權(quán)機(jī)構(gòu)；“也正是因?yàn)槿绱耍瑖业牧x務(wù)應(yīng)該是保持其統(tǒng)治下的所有人作為人所應(yīng)當(dāng)具有的尊嚴(yán)” [15]。人權(quán)精神秉持個人主義和國家工具主義觀念，它把個人視為國家和社會的基礎(chǔ)，賦予其終極性的意義，而國家只是保護(hù)和實(shí)現(xiàn)個人權(quán)利的工具，實(shí)現(xiàn)和保障人權(quán)應(yīng)該成為國家政權(quán)存在的正當(dāng)性依據(jù)與合法性基礎(chǔ)，是國家政權(quán)運(yùn)行的核心活動和最終目標(biāo)；如果個人被淹沒于這樣那樣的共同體中，或者僅僅是某種共同體或神權(quán)、特權(quán)、君權(quán)的附屬物，那他就只能成為權(quán)力奴役的對象和政治關(guān)系的客體，多元利益的和諧共存也將只能是一種幻象。
在中國傳統(tǒng)的和諧觀念中，同樣蘊(yùn)涵著豐富的重民或民本思想，并且這是一個源遠(yuǎn)流長且相對成熟的思想體系。孔子有言：“民以君為心，君以民為體。心莊則體舒，心舒則容敬……君以民存，亦以民亡。”孟子更是強(qiáng)調(diào)“民為貴，社稷次之，君為輕”。老子的無為而治思想、墨家的兼愛思想、法家要求統(tǒng)治者須“有德澤于民”的思想、兵家的以戰(zhàn)止戰(zhàn)的思想等等，都在很大程度上體現(xiàn)著古代思想家的重民情懷。尤其是作為傳統(tǒng)和諧觀念哲學(xué)基礎(chǔ)的“天人合一”思想，更是在極力勸說統(tǒng)治者不要逆天而行，不要違背民意天心，而是要以和諧、中和、公正為本，令順民心，施行仁政，為民立極，承流宣化，道正天下，德被四海。
“天人合一”是中國古代哲學(xué)中最經(jīng)典的思想智慧，它體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的一種內(nèi)在的意義追求和超越的價值情懷，其目的在于立基于天地本原的思想，從天人和諧的內(nèi)在邏輯導(dǎo)引出社會和諧及政治和諧，從而將人的生活世界編織在一個貫通天地人的整體和諧觀之內(nèi)。東西方哲學(xué)傳統(tǒng)都重視對人的精神世界的先天根據(jù)、至上本原的探尋與挖掘，并以此作為現(xiàn)實(shí)社會中超驗(yàn)的價值評判與論證標(biāo)準(zhǔn)。但總的看來，西方哲學(xué)更傾向于人與自然的分離、價值與事實(shí)的二分，強(qiáng)調(diào)人的主體性、能動性及對自然的改造和駕馭，重視人類的理性和創(chuàng)造在社會歷史發(fā)展進(jìn)程中的獨(dú)特作用。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)從宇宙整體觀出發(fā)，更關(guān)注天人之間的和諧，認(rèn)為“上下與天地同流”、“萬物皆備于我”，以及“仁者以天地萬物為一體”，天道與人性相合、道德原則與自然規(guī)律一致；人與天地萬物一氣流通、本為一體，應(yīng)當(dāng)順應(yīng)天地萬物之本性、聽任世間百態(tài)之演變，達(dá)到“天地與我并生，萬物與我為一”(《莊子·齊物論》)的融合無間之地步。所謂“天地變化，圣人效之”(《系辭上》)，即是強(qiáng)調(diào)順天應(yīng)人，依照天地之道行事，預(yù)測天時變化而主動配合，則“自天佑之，吉無不利”。然而，天人合一的思想“既包含著人對自然規(guī)律能動地適應(yīng)、遵循，也意味著人對主宰、命定的被動服從崇拜” [16]。所謂“順天者昌，逆天者亡”(《孟子·離婁》)、“謀事在人、成事在天”是其經(jīng)典表述。既然個人的得失榮辱、國運(yùn)的興衰存亡都是由上天來決定的，因而人就必須順應(yīng)天意、天命。道家更是主張道法自然，在天人關(guān)系上強(qiáng)調(diào)天的決定作用和人對自然的順從，希望人們“絕圣棄智”，破除各種人為的典章律令、道德戒條等等束縛人性的枷鎖，通過無為而治、小國寡民理想的實(shí)現(xiàn)，使人們生活在一種自足素樸、和諧淳美的自然風(fēng)光之中。顯然，在這些和諧語境之中，人的“有己”意識被刻意消弭、自然本性被充分張揚(yáng)，其目的就是徹底鏟除一切侵蝕人性、引起擾亂紛爭的不和諧根源，使人成為掙脫一切文明藩籬、沒有任何自我意識的純粹自然存在，成為“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”(《大宗師》)的大自然造化之物。這種意義上的和諧實(shí)際上只是“物”的和諧，人的主體價值與特立獨(dú)行的意義被淹沒在了家庭式的融融親情與生活場域之中。
可見，不同于西方人文主義對個人人格的重視，中國的傳統(tǒng)文化更重視個人的社會角色，“人”只有在社會關(guān)系中才能被體現(xiàn)，他是所有社會角色的總合，如果將這些社會關(guān)系都抽空了，“人”就被蒸發(fā)掉了。因此，中國人不傾向于認(rèn)為在一些具體的人際關(guān)系背后還存在一個抽象的人格 [17]。在這種文化觀念之中，真正意義上的個人是不存在的，個人只不過是宗法等級鏈條中的一個無足輕重的結(jié)，個人的存在和價值完全為家長、家族、王權(quán)的淫威所吞沒，個人的利益完全以國家(實(shí)際上是扭曲、膨脹了的家族)利益為依歸。法律的制度設(shè)計(jì)與具體操作也處處都在刻意維護(hù)著尊卑、貴賤、親疏、長幼、男女之間的不平等，以使貴賤有別，下不凌上，倫常綱紀(jì)得以不替，君子得以重臨民，進(jìn)而維持一種嚴(yán)格的宗法等級秩序。在這種秩序和結(jié)構(gòu)之中，禮是道德體系的核心和維系社會關(guān)系的主要紐帶，每個社會成員各安其位，政治地位、社會角色、生活方式、衣履器物無一不異，正所謂“觀其服而知貴賤，望其章而知其勢”(《新書·服疑》)；“雖有賢身貴體，毋其爵不敢服其服，雖有富家多資，無其祿不敢用其財”(《管子·立政》)。“圣王明禮制以序尊卑，異車馬以章有德，雖有其財而無其尊，不得逾制”(《漢書·成帝紀(jì)》)。“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長，義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也”(《荀子·大略》)。沒有平等、沒有協(xié)商、沒有“自我”，君主對臣民可以生殺予奪，下等級對上等級必須絕對服從，在和諧靜謐的田園風(fēng)光和脈脈溫情的宗法政治背后到處流淌的都是專橫暴虐與屈辱服從的血淚，個人受到輕視乃至否定，人性受到壓抑漸至枯萎，個人的權(quán)利、尊嚴(yán)和意志受到漠視與蹂躪。這種思想意識以其強(qiáng)大的慣性延續(xù)于中國傳統(tǒng)社會，窒息了對人的價值、人的尊嚴(yán)、人的自由、人的權(quán)利的終極關(guān)懷，自然也無法滋生出真正意義上的和諧精神。
四、從利益調(diào)諧的憲政機(jī)制看傳統(tǒng)的和諧觀念
憲政主義的和諧觀認(rèn)為，在謀求社會和諧的過程中，人們不可能通過回避“矛盾”或壓制“沖突”來實(shí)現(xiàn)多元利益的寬容共存；在矛盾中求協(xié)調(diào)、在對立中求統(tǒng)一、在差異中求共存，是現(xiàn)代和諧社會的基本利益格局和價值法則，也是憲政的重要功能和目標(biāo)。在實(shí)現(xiàn)社會和諧方面，與前立憲主義時代不同，憲政不是靠壓制不同的利益訴求來謀求多元利益通向一致，而是通過構(gòu)建一套行之有效的利益表達(dá)與衡量機(jī)制，并合理排列各種價值秩序，以保證各利益主體都能夠有效地參與到政治運(yùn)作與利益選擇過程之中，從而為社會生活中不可避免的利益沖突提供一個寬容、妥協(xié)與合作的常規(guī)機(jī)制和穩(wěn)定的規(guī)則體系，進(jìn)而為實(shí)現(xiàn)社會的實(shí)質(zhì)性和諧提供可靠的體制性資源與保障。
在憲政框架內(nèi)，不同的利益主體均可以通過合法的途徑自由、安全地表達(dá)自己的主張和愿望，一切利益都應(yīng)當(dāng)受到平等尊重和對待，各種利益之間的平等對話、相互協(xié)調(diào)和寬容共存是政治生活的一部分。周期性、多層次的競爭性選舉為各種政治資源和不同利益的分化、組合、談判提供了常規(guī)性的制度平臺；代議機(jī)關(guān)的日常立法活動，使得各種利益之間的談判與妥協(xié)成為一種經(jīng)常、普遍而現(xiàn)實(shí)的政治過程；司法機(jī)關(guān)的公正與中立，為化解矛盾、消弭沖突，提供了法治化、程序性的利益沖突和糾紛解決機(jī)制；公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的相對分離，以及精巧復(fù)雜、獨(dú)具匠心的分權(quán)制衡的政治結(jié)構(gòu)，劃定了國家權(quán)力的邊界，形成了政治權(quán)力的分散與多元，并在國家與社會以及政治機(jī)構(gòu)之間建立了一種有效的制約與平衡關(guān)系，從而使得任何個人或組織都不可能同時控制所有的權(quán)力資源并絕對地擴(kuò)張自己的利益。同時，分散、多元且相互制衡的權(quán)力秩序，不僅發(fā)揮著限制權(quán)力和平衡權(quán)力的作用，更使人們的自由獲得了堅(jiān)實(shí)的保障，因?yàn)椋瑢?quán)力予以有效地防范和制約是保證個人權(quán)利不受肆意侵犯的制度性前提，并有利于建立起公平的利益衡量機(jī)制以增強(qiáng)社會的包容性與和諧度。
和諧淳樸的人倫關(guān)系、和美安詳?shù)氖里L(fēng)民俗，始終是中國古代思想家們所向往的理想社會狀態(tài)。對治亂之道的探求，更“是先秦諸子殊途同歸之所在，也是孔孟之后兩千多年來歷代文人政客議論最多，用心最切的根本問題” [18]。然而，對于達(dá)致這一夢境的路徑，中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的基本思路主要是寄希望于社會成員以及當(dāng)政者個人的自身修省、品行操守、道德教化和道德自律上，而沒有太多關(guān)注外在制度的安排與設(shè)計(jì)。
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