[ 秦前紅 ]——(2003-5-10) / 已閱22432次
淺析社會契約思想與憲政
秦前紅 張萍
內容摘要：社會契約思想在西方源遠流長，影響深遠。它以自由、平等、人權為基石，影響著西方憲政的產(chǎn)生、發(fā)展。本文從社會契約思想及其與西方憲政的關系入手，結合我國憲政中存在的某些問題進行了分析，認為契約思想在我國的推廣，將會推動我國憲政的完善與發(fā)展。
關鍵詞： 社會契約 憲政 自由 法治
所謂契約，它在英文中相對應的詞是contract，由拉丁語contractus發(fā)展而來，其意就是共同交易，它強調的是交易雙方或多方的合意。本文的社會契約思想，指的是一種國家觀，即基于人們的合意，把原本屬于自己的天賦權利的一部分讓渡出來，建立國家，從而保障發(fā)展自己的權利。社會契約思想首先由古希臘的伊壁鳩魯提出，而后經(jīng)霍布斯、洛克發(fā)展，最后由盧梭在《社會契約論》一書中推向頂峰。社會契約思想最初只不過是先哲們對國家、社會、個人之間關系的理性思考，后來則被政治家們付諸于政治實踐之中。如1620年英國102名清教徒通過《五月花號》公約，試圖建立起一個自由、平等的政治共同體。1639年的康涅狄克《根本法規(guī)》，也是康涅狄克殖民地所有居民依照契約理念自由締結的。它作為根本法，從其誕生起直至1818年，一直是康涅狄克管理政務的法律基礎，并被認為是世界上最古老的成文憲法。社會契約思想與西方憲法、憲政緊密關聯(lián)，人類歷史早期的這些立憲經(jīng)驗，為后來美國、法國等西方國家的經(jīng)典立憲實踐提供了有益的參照�？梢哉f社會契約思想是西方憲政的源泉和基礎，沒有社會契約思想，就不可能有燦爛的西方憲政文明。
一、社會契約思想之分析
1．個人主義是社會契約思想的人文基礎
契約是兩個或兩個以上自由、平等主體的合意。契約在某種意義上與自由語意相通，無自由即無契約。西方哲學家曾對此作了深入地理論分析。如笛卡爾以“我思故我在”①證明人的意志的獨立性和人存在的價值�？档聞t進一步解釋：“自由是獨立于別人強制意志，而且根據(jù)普遍的法則，它能夠和所有人的自由并存，它是每個人由于他的人性而具有的獨一無二的、原生的、與生俱來的權利�！雹诙_伯特·考特和托馬斯·尤倫在《法和經(jīng)濟學》一文中論及自由意志理論對契約法的影響時指出：“意志理論存在是個重要的真理�！雹蹧]有自由平等的意志，就不存在契約，更談不上社會契約。社會契約思想存在的前提與基礎是自由平等的個體存在。自由平等的個體的發(fā)展過程是與社會契約思想的發(fā)展過程緊密相連的�？梢赃@么說西方個人主義的發(fā)展史實際上社會契約思想發(fā)展的前奏曲�？v觀西方個人主義的發(fā)展，它主要經(jīng)歷了三個階段，前兩個階段為社會契約思想打下了基礎，而最后一階段與社會契約思想直接相關。西方個人主義發(fā)展的第一階段是歐洲文藝復興時期，它是自由平等思想傳播的初始階段。針對中世紀的等級制度，人身依附關系，農奴制等，文藝復興家高舉“肯定人的價值與尊嚴，發(fā)展人的自由人格”的大旗，向封建統(tǒng)治秩序進行了猛烈的進攻，使西方個人主義思想得到了最初的傳播。布克哈特曾滿懷豪情地談到這一點：“經(jīng)過文藝復興，人意識到自己獨特的價值，意識到自己的地位與尊嚴……并愿為自由、平等作出努力，甚至獻出自己的青春和生命”①。第二階段是宗教改革，在這個時期西方個人主義思想在社會各階層得到了進一步的認可和加強�；浇淌俏鞣轿幕母�，具有深厚的人文基礎�；浇塘x首先肯定：人人是上帝的子女，人與人之間的關系就像兄弟姐妹一樣，和諧相處，人人平等。但是基督《舊約》中的人人平等要服從于封建教會的等級制度。在宗教改革中，有兩個人使西方個人主義思想得以更廣、更深刻的傳播。一個是馬丁·路德，他賦予古老的基督教“因信稱義”這一命題以新的含義：平信徒皆教士，即每個基督教徒都是教士，皆有資格出現(xiàn)在上帝面前。也就是說，在上帝面前，人人都具有獨立的個體資格②。另一個是德國農民領袖閔采爾，他更革命、更激進，他提倡：“應按基督教的教義改造社會，使基督教的精神在塵世中得以實現(xiàn)，把天國的法律變成國家的法律，在塵世就像在上帝面前一樣，人人平等”③。通過這兩個階段，自由平等思想在整個社會得到了廣泛的傳播，為社會契約思想的深入打下了堅實的社會基礎。到西方個人主義發(fā)展的第三階段，西方個人主義思想經(jīng)天賦人權理論的充實，直接為社會契約思想的發(fā)展點燃了生命之火花。因為人只有有了權利，才能把自己權利的一部分讓渡出來，建立國家。資產(chǎn)階級啟蒙思想家采用自然狀態(tài)、天賦人權、自然法等話語框架來解釋和說明人類社會的原始狀態(tài)，反對封建等級和特權。斯賓諾沙認為，在市民社會和國家產(chǎn)生以前，人類曾長期生存在自然狀態(tài)下。他說：“天然狀態(tài)，在性質和時間兩方面，都先于宗教……（在天然狀態(tài)）沒人為神圣的法律與權利所束縛……我們認為自然的狀態(tài)是先于缺乏神圣啟示的律法與權利，并不只是因為無知，也是因為人生來就賦有自由�！雹苈蹇艘舱J為自由狀態(tài)是一種平等的狀態(tài)，“在這種狀態(tài)中，一切權力和管轄權都是相互的，沒有一個人享有多于別人的權力。極為明顯，同種和同等的人們既毫無差別地生來就享有與自然一切同樣的有利條件，能夠運用相同的身心能力，就應該人人平等，不存在從屬或受制關系�！雹萋蹇诉�在分析自然狀態(tài)的基礎上，進一步提出人人享有自然權利，即生命、健康、財產(chǎn)、自由，這就是最古典的四種天賦人權。
2．民主的、正義的國家觀是社會契約思想的核心
衡量一個國家的政治是否民主,要看在國家事務的管理中，是多數(shù)人的意志，還是少數(shù)人的意志，或者是某個人的意志在起決定作用。民主政治的最大特點是社會成員對社會公共事務、國家事務的廣泛參與。而專制政治則是君主統(tǒng)攬國家大權，參與國家事務管理的人員只是少數(shù)皇親貴族，而廣大百姓無任何參與政治的可能。一個國家的政治是否正義,取決于國家是否為每個公民提供平等參與政治、平等參與經(jīng)濟競爭的權利與機會，還取決于國家是否為公民提供生存與發(fā)展權利的必要保障。歷史上存在過的政體形式，如宗法制、寡頭制、貴族制、和君主制都沒有滿足這種政治的民主與正義性，而唯有共和制這種政體達到了政治的民主與正義性的目的，究其原因國家權力的最后歸屬不同是最重要的因素。專制政體的國家權力屬于神或君主，排除了人民參與政治的可能；而共和政體的國家權力歸屬于人民，為人民參與政治提供了基礎與前提。社會契約思想之所以說它是一種正義與民主的國家觀，首先在于它一開始就表明了國家的權力屬于人民，人民能廣泛參與國家政治，經(jīng)濟事務的管理；其次是因為它表明了國家建立及國家權力運作要合乎正義性。如古西臘智者呂科弗隆認為：為了保證“個人權利”（自然權利），人們才締結了契約，建立源于自然正義的關于利益的契約，其目的在于避免人們彼此傷害和受害，人們訂立契約成立國家的主要目的是“確保人們相互間的安全，克服相互間的恐懼，避免相互間的損害”①。伊壁鳩魯認為，人們以契約建立國家的目的是保障民眾的權利，并為其謀求更大的幸福，公共福利是社會契約的最高原則②。對社會契約思想所蘊涵的正義與民主性論述最為明確的是盧梭和羅爾斯。盧梭說:“這種契約并不是上級與下級之間的一種約定,而是共同體與它的各個成員之間的約定.它是合法的約定,因為它是以社會契約為基礎的；它是公平的約定,因為它對一切人都是共同的；它是有益的約定,因為它除了公共利益之外,不能再有其他目的；它是穩(wěn)固的約定,因為它有公共的力量和最高的權力作為保障."羅爾斯的論述十分富有現(xiàn)代意義，在《正義論》一書中，他從啟蒙思想家的社會契約論出發(fā)，認為契約的目標是“選擇確定一種指導社會基本結構設計的根本道德原則（正義原則）”③，該原則分為有關公民政治權力的“平等自由原則”和有關經(jīng)濟利益的“機會公正平等原則”④兩部分。他對社會契約所蘊涵的民主與正義雖然推崇備至，但他強調“要理解它（社會契約）就必須把它暗示著的某種水平的抽象這一點牢記在心。特別是我的正義論中的契約并不是由此導入一個特定的社會，或采取一種特定的政治形式，而只是要接受某些道德原則�！雹�
3.社會契約思想實質上包含了通過協(xié)商機制平衡各種社會利益的政治規(guī)則
伊壁鳩魯在論證社會契約思想時，曾說：“人生的目的就是追求幸�！瓰檫_到這個目的，甚至不惜違反正義。這樣一來，人們之間必然形成彼此妨害以致達到危險的局面，這是同人們追求享樂目的背道而馳的。而唯一擺脫困境的方式則是互相妥協(xié)。通過契約的方式建立國家，成立政府，制定法律，調整人們之間的利益。”①在伊壁鳩魯看來，建立國家的方式就是和平協(xié)商，相互妥協(xié)，因為只有通過運用這種政治規(guī)則，才能達到社會各種權利的平衡。洛克也堅持認為建立政治社會必須通過契約，而這種契約的核心和實質是人們同意。他是這么說的：“他們的政治社會都起源于自愿結合和人們自由地選擇他們的統(tǒng)治者和政府形式的相互協(xié)議”②。訂立契約的過程就是各種利益的保存、發(fā)展以及限制、平衡的過程，這是契約社會最起碼的政治規(guī)則。基于此點理由，洛克認為，征服不可能成為國家的起源，以武力脅迫別人同意，離開契約這種政治規(guī)則，就會導致權利失衡，其結果是被脅迫方的權利無法得以保存③。事實上社會上的利益是多元化的，不同個人之間，各利益集團之間，利益集團與公共利益之間始終存在著利益沖突，要在沖突中保存和發(fā)展各自的利益，唯一的辦法就是各集團就各自的利益定義和定位進行一種多層次、多方位和連續(xù)不停的“談判”④，即不同的政治力量依據(jù)共同認可的規(guī)則，在政治層面上進行一種“give-and-take”⑤的協(xié)商，避免任何一方的全贏或全輸。這種“談判”實質上就是達成契約的過程。這種過程，不僅在啟蒙思想家們看來是建立國家惟一符合正義的途徑，而且在今天的政治家們看來，也是保證國家繁榮、穩(wěn)定、發(fā)展的唯一有效的政治規(guī)則。從歷史實證的角度來看，1215年的《自由大憲章》實質上是日益強大的貴族階層與封建專制王權之間第一次和平地正面交鋒的結果，也是運用契約這種政治規(guī)則既限制王權，又同時維護國家穩(wěn)定的一個光輝典范。美國憲法的產(chǎn)生和美國聯(lián)邦政府的成立，也正是通過了各種利益集團之間，聯(lián)邦成員國之間的充分協(xié)商，互相妥協(xié)，才能最終創(chuàng)立出最具權威的憲法及有效的讓人信服的聯(lián)邦政府。因此，王希先生在《原則與妥協(xié)：美國憲法的精神與實踐》一文中指出：談判、妥協(xié)是美國憲法本身的機制，它是美國憲政的中心內容，也是美國聯(lián)邦政府存在、發(fā)展的基礎⑥。很難想像，如果離開契約這一政治規(guī)則的指導，國家將會出現(xiàn)怎樣一個局面。
二、社會契約思想與西方憲政
1．社會契約思想是西方憲政最重要的思想淵源
西方憲政歷史可以說就是一部限權史。限制國家權力，避免其侵犯公民的權利，并使之服務于民，服務于公共利益，這是限權思想的目的，也正是社會契約思想的精華。社會契約思想是從國家權力最后歸屬于人民的角度來論述限權的正當性和合法性的。古代法學家烏爾曼就認為國家權力的歸屬問題是限權的首要問題。他把國家權力屬于人民這一觀點稱為上升觀，把權力屬于神或君主這一觀點稱為下降觀，通過這兩種觀點的比較，得出了上升觀與下降觀的分野是憲政思想能否出現(xiàn)的關鍵。他說：“如果統(tǒng)治階級——不管他是教皇，國君，皇帝--自成一個等級,在每一個方面均居于最高地位,不受法律約束;而另一方面,如果共同體中的成員只是他的居民,不得參與政治或立法,只能象接受神賜一樣從國君口里接受法律，那么制定憲政框架,好讓子民對統(tǒng)治者的君王絕對意志之發(fā)揮有所箝制,的確非人殫智竭慮所能得解的。"①經(jīng)過這一番論述后，烏爾曼得出結論,在神權——下降式的政府觀下，不可能發(fā)展出憲政意義下限制權力之想法的。他說： "這是概念上不能的事."②。我國憲法學者錢永祥先生在研究憲政思想起源時也指出:共同體意志的存在是憲政思想的源頭,是因為共同體意志為治權提供了某種正當性依據(jù)。他考查了中世紀教會國的歷史,認為整個教會國是一個共同體,它有獨立的人格和意志,它不是共同體中個別成員的累積總和,也不等于最高統(tǒng)治者。最高統(tǒng)治者的治權來源于共同體內部的超自然契合。最高統(tǒng)治者的行為并不當然視為共同體的行為,其行為何時被視為共同體的行為，在當時唯一的鑒別方法是，統(tǒng)治者的行為是否有共同體授權。用教會法學家的話來說就是：“非由教會本身作為組織共同體所為之事，不可以說是教會的行為"③。其實國家也是一個共同體,政府的行為要受這個共同體意志制約是同樣的道理，這個共同體的意志就體現(xiàn)在社會契約思想中。社會契約思想的前提是平等，自由的人們?yōu)榱吮Ｕ献杂�、安全等基本人權，進一步促進公共利益，把自己的一部分權利讓渡出來，組成國家權力，因此國家權力的最終歸屬于人民大眾，而不屬于高高在上的政府官員。政府官員手中的權力只不過是人民授予的，其性質是一種服務權，它服務于公共利益，受制于公共利益，這是公共權力行使是否合法的唯一標準�，F(xiàn)代意義的憲政，在奴隸社會或封建社會不可能出現(xiàn)，因為那時公權力為君主所有；即便在古希臘、古羅馬那些實行民主制的城邦里，由于國家權力只屬于貴族與少數(shù)自由民，憲政仍不可能出現(xiàn)。當國家權力最終歸屬于整個人民大眾，人民大眾成為社會契約訂立的主體，而不是約束的對象時，真正意義的憲政也就產(chǎn)生了，因此可以說，社會契約思想是憲政的思想淵源，而憲政正是社會契約思想付諸于實踐的一種理想的政治體制。沒有社會契約思想，就不可能有西方的憲政文明；而沒有憲政這種具體的政治體制，社會契約思想也只不過是一種假想。
2．社會契約思想是西方社會樹立起憲政信仰的最重要的人文因素
在西方社會，人們是非常崇尚憲政的。因為他們認為憲政是人類政治形態(tài)中最完美的一種體制，只有通過憲政人類才能過上最美好的生活，才能最大限度地獲得自由和平等。西方人對憲政的這種信仰之情完全可以從他們的憲法情結中略窺一班。西方人了解憲法，熟知憲法，甚至幼兒園的孩童也能誦讀憲法。憲法被作為是公民權利的保障書，公民權利的守護神，成為了西方社會日常生活中必不可少的東西。筆者認為正是對憲法的這種敬仰之情，使憲法成為維系西方社會各階級、各階層的共同情感與紐帶，也正是對憲法的這種信仰之情，才使憲法最終能成為人們生活中的共同權威而被人們頂禮膜拜，從而讓一切政治權力馴服于它，受其支配；使一切人權受其保護。總之，憲法被作為①“高級法”位于其它一切社會規(guī)則之上與對憲法的敬仰之情緊密相關�？v觀西方憲政的歷史，我們也可以清晰地看出正是西方對憲法的這種信仰與服從推動著憲政向前發(fā)展。然而是何種原因導致這種情結呢？我們是可以從社會契約思想中找到根源的。首先，我們來回顧一下德國社會哲學家馬克斯·韋伯的權威理論。他說在人們服從權威的深層動機中，有一個最為基本的精神因素，即相信支配者具有某種合法性。他認為基于對支配合法性的信念之上的服從才是最穩(wěn)定的服從②。憲政信仰正是人們基于對憲法及其精神的正當性與合法性的認同，才最終自愿接受其權威與約束。然而這種情結是與社會契約思想的正當、合法性緊密聯(lián)系的。正是由于社會契約思想的熏陶，導致人們認為國家當然是契約的產(chǎn)物，國家權力的運作必須符合并推進公共利益。同時由于社會契約的這種公正性及合法性已經(jīng)完全體現(xiàn)在憲法的條文和精神之中，憲法才被作為最高級法在社會上樹起了最高權威。其次，憲法作為公民權利的契約書，是大多數(shù)人合意的產(chǎn)物，服從它，即等于服從自己。正是社會契約的這種自我約束性，使憲法能夠得到人們的遵守。正如盧梭所說：“…由于這一結合而使每一個與全體相結合的個人又只不過是在服從自己本人，并且象以往一樣的自由…”。③“人是自由的，盡管是屈服于法律之下。這并不是服從某個個人，因為在那種情況下我所服從的就是另一個人的意志了，而是指服從法律，因為這時候我所服從的就只不過是既屬于我自己所有，也屬于任何別人所有的公共意志�！雹苓@樣憲法的權威性不是來自于外來的強制力，而是來源于公民內心，來源公眾的共鳴，這種權威是最深厚的、也是穩(wěn)定的。另外，契約的有利與功利性也促使著人們遵守憲法。因為在西方人看來，憲法是公民權利的保障書，服從憲法，就是在保障自己的權利。憲法所具有的這種功利性，既是憲法得以樹立最高權威的最重要原因，也是能培育憲政信仰的最根本的因素。如盧梭所言“真正的憲法并非銘刻在銅鼎或大理石碑上，而是寫在人民的心中。”⑤因為在人民心中，憲法不再是外界的強制力，而是體現(xiàn)了對社會契約所勾畫出的美好社會制度的強烈向往與追求。
3．社會契約思想為憲政提供合理的運行機制
當政治國家與市民社會相分離時，國家權力所有者與國家權力行使者之間發(fā)生也會分離，如何建立一種制度來保障國家權力的運行體現(xiàn)權力所有者的意愿，而不至于發(fā)生權力的運行背離甚至走向權力所有者的對立面，這是實現(xiàn)憲政目的的關鍵。國家的權力屬于人民，但不可能人人都參與國家權力的行使。為解決這一矛盾，社會契約思想為憲政提供了一個合理的運行機制：人們以契約形式來確定人民與政府的權利與義務關系，這個契約就是以憲法為中心的法律體系。首先，憲法以人民總契約形式的最高法出現(xiàn)，它主要從三方面對國家權力進行了限制。第一，憲法規(guī)定國家的權力屬于人民，政府的權力來源于人民的授權與委托。如日本1946年憲法規(guī)定：“茲宣布主權屬于國民…國政仰賴國民的嚴肅信托，其權威來自國民…”；菲律賓現(xiàn)行憲法規(guī)定：“菲律賓是一個民主共和國，其主權屬于人民，政府的一切權力來源于人民”。第二，憲法為政府權力的運行規(guī)定了道德基礎，即權力的運行是為了促進公民的權利與公共利益。在美國憲法序言中就有這樣的表述：“我們美國人民為建立一個更完美的合眾國，樹立正義，保證國內治安，籌建國防，增進全民福利并謀吾人及子子孫孫永享幸福，特制定美利堅合眾國憲法。”第三，憲法規(guī)定了行政權力運行的界限。權力運動只有在它遇到界限的時候才停止下來，這個界限就是公民的權利。各國憲法無一例外地規(guī)定了公民的權利，政府權力運行不能侵犯公民的權利。如日本憲法第11條規(guī)定：“不得妨礙公民的一切基本人權。本憲法所保障的國民的基本人權，為永不可侵犯的永久之權利”。其次，社會契約思想也為憲政具體制度提供了合理的運行機制。代議制的核心在于通過直接選舉與間接選舉，選舉出自己滿意的代表去行使國家權力。選舉的過程是“多數(shù)表決”的過程，也是一種集體合意或者說達成契約的過程。而人民與其代表或其他公職人員之間的關系不管是理論所言的委托代理關系，還是信托關系，實質上都可以說是一種契約關系。人民代表按照權力所有者的意愿行使國家權力的過程，也就是一個執(zhí)行契約的過程；而一旦代表不按權力所有者的意愿行使國家權力，人民就有權對其予以罷免、彈劾。在司法獨立制度中，我們也可以感覺到社會契約的存在。政府與人民的權利義務關系，政府各部門之間的權利義務關系及制約關系由憲法確定，如果這些關系在運行中突破了憲法的規(guī)定，司法機關作為獨立于這兩種關系之外的力量，可以獨立地作出判斷，并使這兩種關系達到平衡。正是通過這種契約機制，才能使國家權力最終掌握在人民手中。正如洛克所言：如果統(tǒng)治者違反約定，那么人民有充分的合法的理由起來把他推翻。社會契約思想為憲政的順利進行提供了最后保障機制。
三、社會契約思想與中國憲政
憲政是一種理想的政治形態(tài)。在這個政治形態(tài)中，人是中心，尊重、愛戴、發(fā)展人的權利是一切政治制度的設計、制定及實施的基礎。正是在這個意義上，我們說以權利限制權力，權力要服務于權利是憲政的基本精神，理想與終極目標�；仡欀袊鴳椪l(fā)展的歷程，自清末立憲至孫中山的五權憲法；從新中國第一部憲法的頒布到99年憲法修正案“依法治國”這一治國方略的制定與實施，百年憲政，跌宕起伏。盡管在新中國成立后五十年內，特別是90年代后，中國的憲政發(fā)生了翻天覆地的變化。但若以憲政的精神來衡量，中國的憲政之路依然任重而道遠。從憲政意識方面來看看，因過去的中國憲政采行的是一條自上而下、政府推進的路徑，憲政意識的社會根基相當薄弱。人權、法治、憲法至上等憲政基本理念，廣大百姓知之甚少。甚至在大部分政府官員的心中，對于憲政的某些重要概念與基本原理也只是一知半解。再從目前中國的憲政體制看，關懷人、保護人、發(fā)展人的精神沒有得到充分的體現(xiàn)，權利約束權力的機制沒有有效地建立。如憲法的第62、67條，對全國人大以及全國人大常委的授權就存在授權范圍過大的問題，同時現(xiàn)行憲法關于公民權利也規(guī)定缺乏一種邏輯體系性，導致在現(xiàn)實生活中，權力侵犯權利且得不到救濟的情況經(jīng)常發(fā)生。正如卓澤淵所說：“ 反觀百年的法治之路：有制度的移植，少社會根據(jù)；有機械的模仿，無整體共進；有先鋒的引導，少民眾基礎”。①筆者認為要想解決以上問題，在中國真正建立憲政，最基本的問題是要加強憲政文化建設。憲政文化是憲政實施的底蘊與基礎，是將憲政向縱深推進的關鍵，也是一個制度能否成功確立的關鍵。然而如何進行憲政文化的建設，這就需要我們從中西憲政文化這一角度進行深刻的比較分析，因為憲政究竟是泊來品，它是西方文化與政治的高度濃縮與結晶�；诒疚纳鲜錾鐣跫s思想是西方憲政的源泉與基礎，西方憲政是社會契約思想的具體實踐這一結論，筆者將結合我國憲政文化中存在的問題比照社會契約思想進行若干探討。
1. 關于我國憲政文化的權利意識的建設問題
憲政的問題實質上就是權利限制權力的問題。權利是憲政體制的基石，離開了這點憲政就是無本之木，無源之水。社會契約思想認為權利先于權力，權力由權利授予。然而在我國關于權利的來源及權利與權力的關系等最基本問題一直沒有正確的解決：如權利是由憲法確認，還是由憲法規(guī)定？如果是由憲法規(guī)定，那權利的源頭位于何處，并且憲法規(guī)定之外是否有權利存在？如果存在，怎么處理這些權利？當權利與權力發(fā)生沖突時，誰應該優(yōu)先等等。中國幾千年的封建傳統(tǒng)思想認為，權利由明君賦予，權力高于權利，當兩者發(fā)生沖突時，權利無條件的服從權力。權利永遠處于一個不確定狀態(tài)中，權利有哪些，何時有權利都由權力來隨機決定。權利就如無根之草，稍一風吹雨打就面臨夭折。所謂“君要臣死，臣不得不死”，象生命權這樣最基本的權利都得不到保障，更不用說其他權利了。因此在封建社會以前，權利只是一個奢侈品，遠離廣大勞動人民。人民要乞求權利就只能乞盼明君。在這種社會狀況下，權利意識是不可能形成的。與此同時我國傳統(tǒng)文化還鼓吹“人人皆可為堯舜”，要以圣人為榜樣，“崇公抑私”“無我”、“無私”、“無欲”。這一套道德傳統(tǒng)，就象一付枷鎖，把權利意識從人的內心世界排擠出去。私權得不到發(fā)展，公權卻能肆意橫行。隨著封建制度的消亡，社會主義制度的建立，國家的一切權力屬于人民，權利與權力在目的上趨于一致，但是它們之間的沖突并沒有徹底消除；憲法為公民規(guī)定的權利，公民也并沒有實實在在地享有；憲法為公民規(guī)定的權利不可能代表權利的全部；憲法為公民規(guī)定的平等權、自由權、經(jīng)濟權等受到權力威脅時，作為權利的擁有者還不能努力去捍衛(wèi)。究其原因制度上的不完善是主要因素，但是我們權利意識薄弱也不可小覷。而且制度上的不完善、不重視也最終也應歸結到權利意識的薄弱上來。正如美國《獨立宣言》所說的“我們認為這些真理是不言而喻的：人人生而平等，他們都從他們的造物主那邊被賦予某些不可轉讓的權利，其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利”。社會契約的權利觀就象黑暗中的一道亮光啟發(fā)著我們，為我們權利意識的建設開辟了一條新的道路。權利是與生俱來的，沒有了權利，生命就是行尸走肉，與動物無異。捍衛(wèi)權利，使其免遭非法權力的干涉、破壞應該而且是憲政的基礎和內在動力。權利意識的培養(yǎng)應分兩條途徑。其一，權力的行使者應知道手中的權力來源于權利，應該服從權利，并用權力去保護、發(fā)展權利。這種權利意識的形成及強化將促使我們的執(zhí)政黨、政府在立法、行政、司法的體制設計及其權力的行使時一切以權利為中心。在立法中，有關公民權利自由的規(guī)定將進一步得到完善，大量的紅頭文件因不符合憲政精神而被取消；在行政權行使過程中，要自覺以權利為導向，保護并發(fā)展權利，盡量減少侵權行為的發(fā)生。而作為獨立于權利與權力這兩者力量之外的司法權，因其公正、正義的審判使權利得到保護，從而使其地位得到進一步的提高，抗干擾能力得到進一步加強。其二，作為權利所有者，認真對待自己的與生俱來的權利，當權利受到權力非法侵害時，積極地求助于司法程序和其他維權途徑，而不是懼怕權力，忍氣吞聲，息事寧人。
2、關于我國憲政文化中的限權意識建設的問題
限權意識實際上是權利意識的延伸。權力來源于權利，權力受制于權利。然而權力本身具有異化性與膨脹性，不受限制的權力必然導致腐敗，從而對權利造成妨害。在中國傳統(tǒng)文化中，有關限權的思想幾乎沒有。如中國傳統(tǒng)的儒家文化，盡管有類似西方幽暗意識的人性惡的觀點，`然而其對付人性惡的措施是禮義教化；盡管有“屈民而伸君，屈君而伸天是春秋大義”①一說，表面上類似于西方基督教中所謂王權受制于天命的觀點。然而中國傳統(tǒng)中的天，實質上就是自然，而自然派生的禮義就是傳統(tǒng)中天的化身與旨意。如此王權受制于天，實際上轉化為受制于禮義，而禮義作為以血緣關系為中心的封建倫理制度，即所謂的“尊尊”、“親親”，或者是所謂的“三綱五常”。它以維護封建統(tǒng)治秩序，強化王權為首要目的，根本談不上是限權。更應值得重視的是自古流傳至今的對權力與權威的崇拜心理依然在廣大民眾中大有市場�！疤鞜o二日，民無二主”，“君者，過之隆也，…隆一而治，二而亂。自古至今，未有而隆爭重而能長久者”，②“兩則爭，雜則相傷害”，“兩貴不相事，兩賤不相使”③，這些傳統(tǒng)的意識極大地妨礙著限權意識的生成。然而無限制的權力對權利的威脅時刻存在，并已為我國及世界各國歷史所證實。如何在我國培養(yǎng)限權意識，需要我們首先在心理上破除對權力的迷信與崇拜。社會契約思想作為一種先驗的理論，它開誠布公的宣稱權力不是神秘的東西，它只不過是我們每個公民所擁有的天賦人權的一部分，我們把它讓渡出來組成權力只是為了更好的發(fā)展權利，因此權力的行使應該以權利為出發(fā)點，而且為防止權力的不合法使用應該給權力配上“馬鞍”，即科學的公開的權力運行程序。既然如此，權力運行的透明度就得到了增強，權力幕后操縱所帶來的神秘感得以消除。更重要的是確保了權力促進權利的增長，從而加強了權力歸屬于權利的正義感。但是限權意識僅停留在破除對權力的迷信之上是遠不夠的，而且不管是中國長期以來崇尚的德治模式，還是制度外的群眾性權力監(jiān)督模式都對限權意識的建設功效甚微。因為這些對限權意識的建設都是零散的，不連續(xù)的，甚至是走過場的。限權意識的建設最終要靠制度來維持、鞏固和深化。我國在這方面的工作尤其要進一步加強。盡管憲法規(guī)定國家權力機關對其他國家機關，以及各國家機關之間存在權力的分工與監(jiān)督，但如何監(jiān)督權力，其程序與效力如何等憲法卻規(guī)定得不清楚，不明確。更令人痛心的是由于群眾性監(jiān)督的程序不合理，常導致了監(jiān)督人慘遭打擊報復。如果長期以往，只會使限權意識遭到削弱而不是得到加強。筆者以為監(jiān)督制度，亦即限權制度的改革勢在必行，特別是司法審查制度的建立更為重要，要加強司法審判的獨立性，使其成為權利與權力之間公正、正義的裁判者。這樣如果每一次權利與權力的較量，都以權利得到成功保護為結局，那么權力服務于權利，權力受制于權利這一限權意識將會成為公理而得到全社會的尊重和認可，從而為我國憲政的順利開展鋪平了大道。
3、關于我國憲政文化中的民主工作方式建設的問題
民主集中制是我國憲法規(guī)定的我國政府機構的主要工作方式和工作原則，也是為我國長期的憲政實踐所證明了的成功經(jīng)驗，它將在我們的未來憲政建設中繼續(xù)發(fā)揮應有的作用。然而面臨國際、國內事務的復雜性與多樣性，往往憑借一種工作方式是遠遠不夠的，我們應當而且有必要大膽地從國外的憲政文明吸取養(yǎng)分，來充實、發(fā)展我們的憲政經(jīng)驗。對于憲政文化中的民主工作方式亦應如此。象協(xié)商與契約這種工作方式，它曾經(jīng)而且一直是西方憲政民主工作方式的特色與代表，為西方憲政立下了汗馬功勞。如果將契約協(xié)商這種民主工作方式的引入我國憲政，筆者以為將給我國的憲政增添新的活力。其實契約與協(xié)商這種民主工作方式，或者貫穿有契約協(xié)商精神的這種工作方式，曾一度是我們黨和政府成功工作的法寶。如國共的兩次合作；抗日戰(zhàn)爭時期，解放戰(zhàn)爭時期，以及新中國成立初期的民族統(tǒng)一戰(zhàn)線。正是充分地，廣泛地運用契約和協(xié)商這種機制，使黨和政府在全盤綜合考慮民族各階級、各階層的利益的基礎上，制定出了全社會都愿意接受，愿意自覺去維持的方針、政策，從而在全社會范圍內產(chǎn)生強大的凝聚力，也使我們得以克服重重的困難，取得革命的最后勝利。然而，隨著國內政治經(jīng)濟形勢的變化，比如民主革命勝利后，公有制經(jīng)濟一度占據(jù)絕對統(tǒng)治地位，私有經(jīng)濟退出中國歷史舞臺，使得全國人民的利益表面上消除了差別而表現(xiàn)出根本的同一。加之文化大革命的破壞，導致契約協(xié)商這個法寶被忽視，甚至廢棄不用。以上這些情況可以從政治協(xié)商制度在我國憲法文件中的規(guī)定得到證明。新中國第一個憲法性文件《中國人民協(xié)商會議共同綱領》序言規(guī)定：“…中國人民政治協(xié)商會議，就是人民民主統(tǒng)一戰(zhàn)線的組織形式。中國人民政治協(xié)商會議代表全國人民的意志…。”《中華人民共和國五四憲法》規(guī)定：“…這個憲法以1949年中國人民政治協(xié)商會議共同綱領為基礎…”。而在以后的幾部憲法中，“政治協(xié)商會議”這幾個字就再也沒出現(xiàn)過。直到1993年頒布現(xiàn)行憲法第四條修正案才再次規(guī)定：“中國共產(chǎn)黨領導的多黨合作和政治協(xié)商制度將長期存在和發(fā)展�！爆F(xiàn)階段我國正在進行社會主義市場經(jīng)濟建設，在面臨復雜的國際、國內環(huán)境下，契約與協(xié)商這種政治規(guī)則的引入將為我國的憲政發(fā)展提供一個有益的社會環(huán)境。首先，憲政的主體是全國人民，只有增強全國人民的凝聚力，依靠全國人民的力量才能實現(xiàn)理想的憲政秩序。其次，穩(wěn)定的社會環(huán)境是憲政開展的前提。因為憲政制度可以通過急劇的社會變動，如革命來得以建立，但憲政的成長、實施卻需要一個穩(wěn)定的社會環(huán)境。要保持社會穩(wěn)定就需要一種機制，使社會的各種力量不斷處于一種動態(tài)的平衡狀態(tài)上，僅靠國家暴力的壓制是不能完成這樣一種任務的。我國改革開放20年來，社會發(fā)生了深刻的變革，并開始出現(xiàn)明顯的社會分層現(xiàn)象。其實社會分層在市場經(jīng)濟中是很常見的一種現(xiàn)象，它是因個人收入的差距拉大，社會保障制度尚未健全而導致的兩極分化所引起的。但由于我國的市場經(jīng)濟是從高度的計劃經(jīng)濟發(fā)展而來的，人們對這種現(xiàn)象尚未充分了解適應，以至在社會上形成這樣一種不穩(wěn)定因素。如先富階層的暴富行為，特別是資產(chǎn)所有者及其代理人利用資產(chǎn)優(yōu)勢對雇傭勞動者的壓迫行為引起勞資沖突；又如隨著有產(chǎn)者經(jīng)濟實力的增強，其中一部分人提出超出現(xiàn)行政治體制的參政要求，從而與執(zhí)政階層發(fā)生矛盾；再如一部分城市居民對農業(yè)人口進城打工有抵觸心理，認為這是在搶飯碗，甚至一些地方政府也運用行政權阻止農村民工進入勞動市場等等。這些問題如果長期積聚得不到解決，或者繼續(xù)襲用計劃經(jīng)濟中形成的工作方式來解決這些新問題，那我們的社會穩(wěn)定就會出問題。但如果我們能充分地運用社會契約所包容的政治規(guī)則，充分運用契約、協(xié)商機制，那么以上的問題就會迎刃而解。比如黨與政府幫助建立和強化農會，工會，商會等中間組織，加強政協(xié)議政功能，讓社會的各種力量經(jīng)過充分地談判、協(xié)商達到平衡，這樣不穩(wěn)定的因素就會得到及時排遣，社會穩(wěn)定才得以保障。而且，協(xié)商，談判這種工作方式的建設將會在我國加入WTO以后為社會穩(wěn)定及社會發(fā)展發(fā)揮更大的作用。
*秦前紅；武漢大學法學院教授，法學博士。
**張 萍；武漢大學法學院2001級憲法專業(yè)碩士生
① 參見笛卡爾：《第一哲學沉思錄》中的“第六個沉思”，龐景仁譯，商務印書館1986年版。
② 康德：《法的形而上學原理》，沈叔平譯，商務印書館1991年版，第50頁。
③ 羅伯特·考特和托馬斯·尤倫：《法和經(jīng)濟學》，張軍等譯，上海三聯(lián)書店1991年版，第313頁。
① [瑞士]雅?布克哈特：《意大利文藝復興時期的文化》，何新譯，商務印書館1979年版，第125頁。
② 《中世紀晚期的西歐》，商務印書館，1962年版，第152頁。
③ [德]威廉戚美爾曼著，《偉大的德國農民戰(zhàn)爭》上冊，商務印書館1982年版，第205頁。
④ [荷蘭]斯賓諾沙著，《神學政治論》，商務印書館1982年版，第222~223頁。
⑤ [英]洛克著，《政府論》，商務印書館，1995年，1版，下篇，第5頁。
① [蘇]涅爾謝相茨著，《古西臘政治學說》，蔡拓譯，商務印書館，1991年版，110頁。
② [蘇]涅爾謝相茨著，《古西臘政治學說》，第206頁版 。
③ [美]羅爾斯著，《正義論》一書中的《譯者前言》，中國社會科學出版社，1988年版，第8頁。
④ 同①
③ 羅爾斯，《正義論》，15頁
① [蘇]涅爾謝相茨，《古西臘政治學說》，210頁。
② 洛克，《政府論》，下卷，63頁。
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