孝是中華民族優(yōu)良的傳統(tǒng)之一。但近百年來，孝的觀念日益淡化。其原因如下：一是因?yàn)閼?zhàn)爭時期當(dāng)務(wù)之急是革命奪權(quán)和抗日，孝文化問題還提不上日程；二是因?yàn)橐话阋曅�為封建宗法倫理道德觀念，誤以為其對現(xiàn)代社會的建設(shè)已無大意義。自以胡錦濤同志為首的黨中央提出建設(shè)和諧社會以來，以孝子董永的故鄉(xiāng)--湖北孝感市為代表的一些地區(qū)，開始研討孝在建設(shè)和諧社會中的意義和作用的問題，許多理論與實(shí)際密切結(jié)合的文章使人讀后頗受啟發(fā)。本文試圖就如何正確對待孝的原典--《孝經(jīng)》作一闡釋，以對孝的歷史和現(xiàn)實(shí)價值作些探討。
一、孝是“天經(jīng)地義”的人倫
孝，形成于人類文明之始，在漫長的奴隸社會中逐步發(fā)展成為人類共同的首要價值觀和行為規(guī)范，并成為文明的重要標(biāo)志；在向封建社會轉(zhuǎn)變時期，我國升華出了經(jīng)典文獻(xiàn)--《孝經(jīng)》。《孝經(jīng)》是人類文明發(fā)展成熟的一個重要標(biāo)志，它標(biāo)志著人不僅以制造工具與動物相區(qū)別，而且以有了成熟的愛和親情與蒙昧野蠻時代的人相區(qū)別。孝是宗法社會中一種基礎(chǔ)性的價值觀念與實(shí)踐。對于封建宗法社會，人們往往持否定態(tài)度，以為那是陳芝麻爛谷子了。其實(shí)不然，封建宗法社會是歷史上的一個重要階段，它曾經(jīng)創(chuàng)造了燦爛的文明，并使我國一度領(lǐng)先于西方更何況我國的封建社會較之歐洲等地區(qū)。因此一方面，它曾程度不同地被歷代君王用作維護(hù)自己統(tǒng)治的工具，另一方面，它又在創(chuàng)造相對穩(wěn)定的社會，尤其是所謂和諧盛世中發(fā)揮過重要作用。其所以如此，絕非君王主觀意愿所致，乃因其確有自身的價值意義。 《孝經(jīng)》是論孝的儒家經(jīng)典。《孝經(jīng)》著于約2500年前，是對2000多年前人倫關(guān)系的總結(jié)和升華，在整個封建社會中發(fā)揮了安定家庭社會的重要作用。 《孝經(jīng)》取孔子與其學(xué)生曾子對話的形式論述，共18章，但僅1800余字，是儒家經(jīng)典中字?jǐn)?shù)最少的；其大體可分為四個部分：一是側(cè)重于講義理源流的開宗、三才、感應(yīng)三章；二是分別講天子、諸侯、卿大夫、士、庶人基本孝道的五章；三是側(cè)重講以孝治國功能的孝治、圣治、事君三章；四是側(cè)重講行孝方法和孝教的紀(jì)孝行、五刑、廣要道、廣至德、諍諫、喪親六章。 現(xiàn)在，我們把這一歷史文獻(xiàn)拿出來重新評價，當(dāng)然不能全盤肯定或否定，而只能是持“揚(yáng)棄”的科學(xué)態(tài)度--既肯定其應(yīng)有的歷史價值并發(fā)揚(yáng)其現(xiàn)實(shí)意義，又否定和拋棄其歷史和現(xiàn)實(shí)的負(fù)面價值，以期古為今用，推動我們今天社會的發(fā)展。 孝，作為人倫關(guān)系的價值規(guī)范，具有普世性和永恒性；但被引申為政治規(guī)范后，在許多情況下往往發(fā)生變質(zhì)。《孝經(jīng)》中說：“夫孝，天之經(jīng)也，地之義也．民之行也。”(引文凡未注出處者均見《孝經(jīng)》)即孝源于和取法于天地，行孝乃天經(jīng)地義之大事，這是毫無疑義的，是對孝的價值意義客觀而正確的評價。有人總覺得孝只不過是倫理道德規(guī)范之一，喻之為天經(jīng)地義，未免言過其實(shí)。其實(shí)。孝確是天經(jīng)地義之一，如果認(rèn)識達(dá)不到這個高度，那只能說是自己對人倫關(guān)系的理解還不夠水準(zhǔn)。“天經(jīng)地義”有三解，一是自然及其規(guī)律；二是上天神界及其對自然和人類的主宰；三是形容事物之高遠(yuǎn)和必然等。孔子主要用其指長幼老少人倫關(guān)系的必然性，化為人的行為指南，即必須的規(guī)律和原則。因?yàn)榭鬃釉谒�那個時代，雖然不能完全排除和否定神鬼迷信，卻采取了非常明智的態(tài)度，即《論語》中說的“敬鬼神而遠(yuǎn)之”和“不語怪力亂神”。在大家都說有上天神靈和地下鬼界的當(dāng)時，他卻偏偏不講神鬼，并形成了基本求實(shí)的人倫道德思想體系，難能可貴，實(shí)在稱“圣人”。
孝作為必然的人倫關(guān)系，是從上下輩血親關(guān)系中引出的，是一切人都應(yīng)遵循的行為規(guī)范。所謂“父子之道，天性也”，即父母子女相愛是人性之自然。因?yàn)椤肮视H生之膝下，以養(yǎng)其父母日嚴(yán)。圣人因嚴(yán)以教敬，因親以教愛。圣人之教，不肅而成”，即孝順之心，是從小在雙親膝下玩耍時就開始形成的，圣人因勢利導(dǎo)教之以孝，并不需要非常嚴(yán)肅而費(fèi)勁地從事。“故不愛其親，而愛他人者，謂之悖德；不敬其親，而敬他人者，謂之悖禮。”如果一個人不敬愛其雙親，而敬愛他人，那是有悖常情常理，非君子之德，倒可能是一種矯情，是不為君子所看重的。 孝在漢字字義學(xué)上就體現(xiàn)著這種血親關(guān)系。上老下子合成的孝是個會意字，形象地表明了老人與子女--上輩與下輩之間的血緣關(guān)系。亦即老一輩的父母，生養(yǎng)了小一輩的子女。老一輩生養(yǎng)子女，可以說是一種家庭和社會義務(wù)；反過來，子女敬養(yǎng)老人，則是責(zé)無旁貸的責(zé)任。養(yǎng)育在先，孝敬在后，孝乃是對生養(yǎng)的一種應(yīng)有回報(bào)。 有人說，子女只不過是父母性欲的副產(chǎn)品，不值得把父母子女的關(guān)系神圣化。這是很片面和缺乏人性的。誠然，性欲是正常成熟男女的必然行為，許多人都并非先想到和愛那個還只是個x的小生命才發(fā)生性行為的，而是先有性愛，然后才有結(jié)晶--子女的。講出性交導(dǎo)致懷孕生育并非揭示了什么偉大真理。但父精母卵一旦結(jié)晶，從胚胎、生育到成長，無不充滿著父母對子女的愛，并化為辛勤的撫育和終身無比的關(guān)懷!這種血緣親情之愛，就是父母子女關(guān)系的本質(zhì)。性欲論把父母子女的關(guān)系完全生物化，顯然是只知其自然性的一面，而不知其社會的一面! 愛就是孝的本質(zhì)之所在。父母給予了子女終身的至愛，孝也就是子女對父母之愛的應(yīng)有回報(bào)。《孝經(jīng)》就是從愛的角度論孝的。所謂“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人”，“愛敬盡于事親”等，即要愛自己的父母親人，而這種愛就是人性和人類之愛的體現(xiàn)；沒有人性和人類之愛精神者，是既不會孝敬父母，更不會推己及人地愛其他人，而只能是一個“拔一毛利天下不為”或西方人說的“人人為自己，上帝為大家”的極端個人主義者。一個不孝之子，可以說是沒有人格的。社會上就往往痛斥不孝子女為“禽獸不如”。古人說“羊羔尚且跪乳，烏鴉尚且反哺，何況人乎!”李時珍在《本草綱目·禽部》中還說：“慈鳥：此鳥初生，母哺六十日，長則反哺六十日，可謂慈孝矣。”可見，如果不孝敬老人，確可以說是枉為人。 《孝經(jīng)》是從“至”、“本”、“始”、“終”四方面論證孝的：
1．“至”即最高和最重要的價值觀和規(guī)范之意。所謂“至德要道”亦即孝是至極之德，至要之道，可用以治理天下，求得人民和睦相處。曾子聽了孔子的教誨后問道：“敢問圣人之德，無以加于孝夫?”這是在領(lǐng)悟基礎(chǔ)上的進(jìn)一步求解。孔子說：“天地之性，人為貴。人之行，莫大于孝。”即肯定地回答了孝的重要性，因?yàn)樘斓刈匀恢�中，人是最可寶貴的，而行孝則是人性的極致。
2．“本”即根本和本源之意。所謂“夫孝德之本也，教之所由生也”。亦即孝猶如參天大樹之根，是一切道德及有關(guān)教育的出發(fā)點(diǎn)；
3．“始”即孝既崇高又易行，所謂“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始。”亦即孝的起始點(diǎn)在于愛惜自己的身體，因?yàn)樯眢w--直至細(xì)微到頭發(fā)和皮膚(用現(xiàn)代話說是直到每一個細(xì)胞基質(zhì))都是父母授予的；子女的健康和安全是父母關(guān)心和揪心的。常言道：“傷在子女身上，疼在父母心上”，因此愛惜身體，注意健康，以免傷父母心，便是孝的根本性起點(diǎn)；
4．“終”即孝也是人生價值和追求的終點(diǎn)。所謂“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也，”。亦即一個人養(yǎng)成良好的思想品德，樹立正確的人生價值觀，并指導(dǎo)自己逐步成就一番事業(yè)，為后世子孫所景仰，并使人們也懷念其父母的養(yǎng)育之功，就是做到了最高的孝。因?yàn)檫@就給了父母以最大的安慰，也正是父母對子女的期望。
二、“孝治天下”，一分為二
孝，本是父母子女及上下輩之間人倫關(guān)系的范疇和規(guī)范，但《孝經(jīng)》同時大講“以孝治天下”，就在很大程度上予孝以政治化了。倫理政治化是孔子及儒家學(xué)說的一大特點(diǎn)，也是一大弱點(diǎn)。作為弱點(diǎn)，其主要表現(xiàn)在把講得頗有道理的倫理思想引申到政治領(lǐng)域后，往往就成了保守落后的形而上學(xué)之論，并在客觀上有強(qiáng)烈的“阿貴”色彩，被當(dāng)政者用作維護(hù)腐朽統(tǒng)治的工具。因此，對其有關(guān)政治性的論述，要作一分為二的評價。
1．把孝作為普遍性的道德修養(yǎng)和行為規(guī)范，確實(shí)有利于形成比較和諧的局面；統(tǒng)治者以身作則重孝和孝治，也有確助于緩和社會矛盾，求得社會穩(wěn)定，這是值得我們借鑒的。 《孝經(jīng)》強(qiáng)調(diào)“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人”，“愛敬盡于事親，而德加于百姓，和刑于四海，蓋天子之孝也。”即天子既要愛敬自己的父母，又要具有普愛精神，不輕慢百官百姓的老人；如果天子真正做到了愛敬其親，其身教之德就會影響到臣下和百姓，傳播于四海；凡是能做到這個程度的，所治理的社會一般也就相對穩(wěn)定、和睦、繁榮。我國歷史上許多帝王都標(biāo)榜孝，以孝為年號者達(dá)13人。 漢初，為了改變戰(zhàn)國至秦造成的戰(zhàn)亂不已、經(jīng)濟(jì)凋敝、人心不古、民不聊生的局面，高祖劉邦就開始提倡重德重孝，封其父為太上皇；呂后和惠帝時，開始舉孝悌、力田者授官，并首次表彰孝悌、力田者；文帝廢了“連坐法”，還為小小的淳于緹縈姑娘上書救父所感，下了《除肉刑詔》，把砍腳、割鼻等刑法改為打板子，從而開創(chuàng)了史稱“文景之治”的盛世。 到了“獨(dú)尊儒術(shù)”的漢武帝時，正式提出了“以孝治天下”的政綱。“舉孝廉”就從用人制度上保證了孝政的貫徹落實(shí)；“推恩令”以孝為旗幟，解決了諸王坐大、割據(jù)分裂的危局，表面上是使皇恩也及于長子以外的劉氏子孫，實(shí)則諸子封侯受地，為“削分封，行郡縣”創(chuàng)造了條件；解決好內(nèi)政問題，就為更好解決外敵入侵、周邊叛亂并實(shí)現(xiàn)國家大一統(tǒng)創(chuàng)造了有利條件。武帝主政期間可以說是文治武功俱盛的。 清康熙、乾隆也是著名的重孝帝王。清建國后，內(nèi)憂外患重重，如鰲拜專權(quán)于朝，不把小皇帝放在眼里；漢人反滿斗爭不斷，臺灣和邊疆分立，三藩叛亂；嚴(yán)厲的海禁使經(jīng)濟(jì)萎靡不振等。雄才大略的少年天子，16歲時擒鰲拜，廢輔政，收回皇權(quán)；撤三藩，平叛亂，穩(wěn)定政局；實(shí)行滿漢融合大政，尊崇漢儒文化，開放海禁，從而開創(chuàng)了走向繁榮的局面。 康乾重漢儒文化的表現(xiàn)之一，就是重孝，其先后四次的“老人宴”或稱“千叟宴”是具有典型意義和戲劇性的。皇諭宣布設(shè)宴目的是：“曉諭鄰里，須先孝悌，倘天下皆知孝悌為重，此誠移風(fēng)易俗之本。” 康熙60大壽時，各地到京祝壽的人很多，包括一些高齡老人。時值初春，乍暖還寒，康熙即下令太醫(yī)探視身體不適老人，“以示朕愛養(yǎng)耆老之意”；壽慶之日，他不是高座受賀，而是屈尊親至各處龍棚，讓老人就地接駕；禮畢他親奉太后回宮，沿途官民數(shù)千人列拜。他發(fā)現(xiàn)鑲藍(lán)旗蒙古副都統(tǒng)賴都90歲老母率子孫列拜，就停輦賜壽桃食品慰勞，并下令賜設(shè)“老人宴”，還分70、80、90以上3個年齡段，賜累加的錦絹和銀兩。賜宴之日，康熙命皇子皇孫及宗室子弟50多人為老人奉茶。 類似的“千叟宴”，康熙和乾隆各主持兩次。乾隆更把孝經(jīng)列為十三經(jīng)之一。康熙乾隆重孝，也是形成“康乾盛世”的原因之一。
2.把孝引申為忠君，則既不倫不類，也導(dǎo)致了統(tǒng)治階級把孝的倫理規(guī)范工具化。 《廣揚(yáng)名章》中說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長”；在《士章》中又進(jìn)一步說：“資于事父而事母愛同，資于事父而事君敬同。”父母子女是血緣和養(yǎng)育關(guān)系的體現(xiàn)，把愛母提升到愛父一樣的高度，具有從母子關(guān)系上首先打破男尊女卑思想的意義；“移于長”屬推己及人，既愛敬自己的父母，也要愛敬他人的父母；而移到君臣君民關(guān)系上，要求像敬事父親一樣敬事君王，卻沒有講出做這種引申的道理，而只是一種生硬勉強(qiáng)的類推和比附。這在君臣君民關(guān)系中并無血緣和養(yǎng)育親情內(nèi)涵的條件下，就太勉強(qiáng)了。根據(jù)不通的類推和比附，作出“故以孝事君，則忠。以敬事長，則順”的論斷就不是什么理論，而只是強(qiáng)行要人愚忠于君、盲順于長的獨(dú)斷論了；接著又說：“忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭示”就在客觀上潛含了教唆人以愚忠盲順自保和進(jìn)而求升官發(fā)財(cái)?shù)淖运阶岳�心理和�?quán)術(shù)。 《紀(jì)孝行章》中說：“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉；君親臨之，厚莫重焉。”這里說父母子女相互之愛，是天生的，因?yàn)槠渲杏袀髯诮哟�、綿延家族的意義；但接下來的“君臣之義”與之便沒，有必然聯(lián)系了，社會上的確有嚴(yán)父慈母之說，父之嚴(yán)怎么就似君呢?即使似君，而實(shí)非君，因?yàn)楦缸硬⒎钦�治關(guān)系!只因作者一個并不恰當(dāng)?shù)念惐龋�就憑空生出了“君臣之義”，太勉強(qiáng)了。
顯然，君臣、君民的關(guān)系就是政治關(guān)系。政治關(guān)系主要以利害論，而不能以親情論。因?yàn)榫�上是社會政治制度的代表，臣下和百姓對君王的態(tài)度，是以其所代表社會政治制度好壞為轉(zhuǎn)移的。恩格斯非常欣賞黑格爾“凡是現(xiàn)實(shí)的都是合理的；凡是合理的都是現(xiàn)實(shí)的”的名言。這句話曾被廣泛地誤解為是為當(dāng)時腐朽的統(tǒng)治者作辯護(hù)和唱頌歌。恩格斯在《費(fèi)爾巴哈與德國古典哲學(xué)的終結(jié)》一書中指出：“但是，根據(jù)黑格爾的意見，現(xiàn)實(shí)性根本不是某種社會制度或政治制度在一切環(huán)境和一切時代所固有的屬性”；“凡人類歷史領(lǐng)域內(nèi)的一切現(xiàn)實(shí)的東西隨著時間的推移，都會變成不合理的東西--在人們頭腦中是合理的一切，一定要變成現(xiàn)實(shí)的”。恩格斯還結(jié)論說：“凡是現(xiàn)在存在的一切，都是應(yīng)當(dāng)滅亡的。”據(jù)此可見，臣民對君上態(tài)度應(yīng)該是，當(dāng)君上及所代表的社會政治制度反映人民利益時，他就是好的和值得愛戴擁護(hù)的；反之，當(dāng)其失去了人民性，而代表腐朽沒落的社會政治制度時，他就是不好的和不值得愛戴擁護(hù)的，人們并應(yīng)該起而推翻他及其社會政治制度。但中國的特點(diǎn)是，儒家視君如父，臣民盲目信從君上的毒害太深了，而歷代統(tǒng)治者恰恰是非常自覺巧妙地利用了這一點(diǎn)，因而也就維持了封建社會遠(yuǎn)比西方久遠(yuǎn)的存在。如果說儒家的政治倫理作為國家的意識形態(tài)，遠(yuǎn)較西方中世紀(jì)的宗教神權(quán)要高明--曾經(jīng)推動中國創(chuàng)造了燦爛的中世紀(jì)文明--那么，也正是由于儒家政治倫理被封建統(tǒng)治者所利用，起了麻痹人民斗志的消極作用，使中國缺乏一場類似于西方轟轟烈烈的“文藝復(fù)興”的必要運(yùn)動，即使中國嚴(yán)重遲滯了走向資本主義和工業(yè)化的進(jìn)程，從而導(dǎo)致了近代史上的落后挨打。
不僅如此，《卿大夫章》中還強(qiáng)調(diào)：“非先王之法服不服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。”即穿、戴、言、行一切都要法先王，不能越雷池一步，則是十分保守落后的精神狀態(tài)，保身有余，造福不足。 此外，《孝經(jīng)》還夾雜了一些唯心迷信的東西，也是應(yīng)予批判拋棄的。感應(yīng)章中說：“宗廟致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明。”這從天子重孝悌可以感化臣下和百姓出發(fā)，卻滑進(jìn)了唯心迷信的泥坑。因?yàn)樽趶R致敬不過是寄托活人哀思的一種形式而已，并無所謂通于鬼神之事。鬼神本來就是虛構(gòu)的，又何來相通呢?
三、發(fā)揚(yáng)孝道，推進(jìn)和諧社會建設(shè)
人倫意義上孝的價值永恒。但在我們革命年代，因?yàn)槭沁M(jìn)行推翻舊政權(quán)的劇烈斗爭，孝的倫理道德建設(shè)就還沒有被提上日程。但在進(jìn)入和平建設(shè)時期之后，我們也因認(rèn)為其是一種封建宗法意識形態(tài)，而沒有給予必要的關(guān)注。其實(shí)，封建宗法社會是人類文明發(fā)展中的一個重要階段，在中國延續(xù)了約2400年，創(chuàng)造了以四大發(fā)明和儒家思想為代表的燦爛文化，這是能夠一概忽視或否定的。沒有封建宗法文明，又何來資本主義和社會主義文明呢?突出所謂階級斗爭--特別是“文革”中，提倡所謂“六親不認(rèn)”的造反精神，更攪亂了正常的人倫關(guān)系。這也是20世紀(jì)六七十年代天下大亂，社會經(jīng)濟(jì)文化大倒退的原因之一。 以胡錦濤同志為首的黨中央提出建立和諧社會，首先要在一些基本的社會問題上逐步形成共識，其中包括對孝的認(rèn)識和踐行，也包括對有關(guān)孝的原典的正確認(rèn)識。 如果我們對上述之“孝是‘天經(jīng)地義’的永恒人倫”和“孝治天下”一分為二的論證是基本正確的，那在以之推動我們當(dāng)代和諧社會的建設(shè)中，就要發(fā)揚(yáng)光大這一永恒人倫在治理社會中的積極作用，其主要有以下三點(diǎn)：
1．要認(rèn)真廣揚(yáng)孝道至德。《孝經(jīng)》用《廣要道》、《廣至德》、《廣揚(yáng)名》、《諫諍》四章專論了孝教，表明了其對治理社會國家的重要性。 《廣要道》中說：“教民親愛，莫善于孝；教民禮順，莫善于悌；移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮。”即想要人民相親相愛，沒有比進(jìn)行孝的教育 與踐行更好的方法；其他禮、悌、樂的教育和實(shí)踐也各有特定的作用，四者共同 是治理國家社會的重要手段。 《廣至德》中說：“君子之教以孝也，非家至而日見之也。教以孝，所以敬天 下之為人父者也；教以悌，所以敬天下之為人兄者也；教以臣，所以敬天下之為 人君者也。”這是進(jìn)一步講孝敬之教，并非要到家里去面教，只要讓他知道事父 之道、事兄之道、事主之道，就等于是敬天下父兄和君上了。 《廣揚(yáng)名》中說：“是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣。”即孝首先形成于內(nèi)在 的心性，并踐之于個人的行為。但認(rèn)真地行孝，就能做到揚(yáng)名聲顯父母。大家都 這樣做，社會也就趨向于穩(wěn)定、和諧、繁榮了。 《諫諍》中說：“故當(dāng)不義，則子不可以不爭于父，臣不可以不爭于君。故當(dāng) 不義則爭之，從父之令，又焉得為孝乎?”即當(dāng)父、君、長有不當(dāng)之舉時，諫諍 就是孝。孔子較具體地論述了，諫諍對于天子“雖無道，不失其天下”；對于諸 侯“雖無道，不失其國”；對于大夫“雖無道，不失其家”；對于士“則身不離于 令名”；“父有爭子，則身不陷于不義。”即君、諸侯、大夫雖無道，卻所以還不 至于失天下、國、家者，就是因?yàn)橛懈抑G的下屬，如果父有能爭諫的兒子，就不 會犯不義的錯誤。
2．要認(rèn)真發(fā)揚(yáng)“五行”、“三不”的精神。“五行”是：“孝子之事親也，居則致其敬，養(yǎng)則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴(yán)，五者備矣，然后能事親”。“三不”是“居上不驕，為下不亂，在丑不爭”。即官高也要誠心地孝敬父母；地位低就要敬事長上；在群眾之中要和平相處。因?yàn)椴痪撮L上和與人相爭都是令父母擔(dān)憂的，是為不孝。 “五行”、“三不”都是為人子女應(yīng)盡的孝心和孝行，看起來樸實(shí)簡單，做起 來則要以對雙親有較強(qiáng)的真實(shí)情感為前提。對現(xiàn)今一些嬌生慣養(yǎng)的獨(dú)生子女來 說，這確是很值得注意的問題。只有認(rèn)真解決好了子女盡孝的問題，全社會上 “老有所養(yǎng)”的問題才能解決好；否則，盡管國家和社會能從經(jīng)濟(jì)上幫助老人，也無法代替子女的應(yīng)給予的必要精神安慰。
3．教育與法規(guī)并重，是建立和諧社會的兩個基本手段。 《孝經(jīng)》的一大特點(diǎn)是把教育與刑法連接了起來。《五刑章》說：“五刑之屬 三千，而罪莫大于不孝。要君者，無上；非圣人者，無法；非孝者，無親，此大 亂之道也。”五刑有多種說法，《周禮·秋官·大司寇》中說：“以五刑期糾萬 民”，指以野刑--農(nóng)事法規(guī)、軍刑--軍事法規(guī)、鄉(xiāng)刑--自治法規(guī)、國刑 --禮典。其中“要君”、“非上”屬政治性的，要具體分析，已如前述。對“非 孝無親”要追究較重的法律責(zé)任，這是我們可以參考的。因?yàn)楦改葛B(yǎng)育子女、子 女贍養(yǎng)父母，都既是家庭義務(wù)，也是社會性責(zé)任；不孝是違背所應(yīng)承擔(dān)的義務(wù)和
責(zé)任的，也應(yīng)適當(dāng)追究法律責(zé)任。否則，僅僅作為倫理道德看待，太缺乏剛性和約束力。 總之，我們應(yīng)該發(fā)揚(yáng)孝的優(yōu)良傳統(tǒng)，探索和創(chuàng)造社會主義條件下孝道理論和規(guī)范，并藉以推進(jìn)今天的和諧社會建設(shè)。
摘自：文兵主編《價值多元與和諧社會》